Njemački idealizam

Njemački idealizam (ili Njemački klasični idealizam), skup filozofija, sistema, doktrina i pravac idealizma koji se razvijao u Njemačkoj krajem 18. i u prvoj polovini 19. vijeka. Njegovi glavni predstavnici su Kant, Fihte, Šeling i Hegel.

Idealizam, uz materijalizam, je u filozofiji najrašireniji pravac filozofiranja koji za polazište u tumačenju svijeta i života uzima neko natčulno načelo, ideju, svijest, misao ili Boga; te je tako idealizam svaka filozofija koja duh smatra prvobitnim (počelom, prvim principom), a materiju sekundarnom.

Izraz idealizam dolazi od pojma „ideja”, koji je tokom istorije postao sudbonosan za evropsku filozofsku misao, i u njegovom se razumijevanju uvijek ogleda bit i domet neke idealističke pozicije. Pojam „ideja” vodi porijeklo od indoevropskog korijena „vid”, od kojeg potiče i staroindijsko shvatanje Veda, latinsko videre i slovensko i srpsko vid(j)eti, spoznati, znati.

Filozofija njemačkog idealizma rodila se iz osporavanja prosvjetiteljskih skeptičkih, materijalističkih, empirističkih i antimetafizičkih svjetonazora (Weltanschauung: pogled na svijet). Njemački idealistički filozofi su, prema tome, nastojali da (raz)umu vrate njegovu nekadašnju nadmoć i veličinu kao univerzalnom čovjekovom oruđu za razumijevanje stvarnosti i svijeta.

Istorijski problem njemačkog idealizma

Kratkoća perioda koji podrazumijeva nastanak i razvoj njemačkog idealizma postavlja tri pitanja za njegovog tumača. Prvo je pitanje odnosa između Kantovog filozofskog sistema i idealizma koji ga je naslijedio. Fihte i Hegel su sebe smatrali „pravim” Kantovim nasljednicima. Svaki je tvrdio da samo njegov filozofski program na kraju može da odbrani Kantovu poziciju, čineći je koherentnom i superiornom u odnosu na sve druge alternative. Kant (koji je bio živ sve dok Hegelov sistem nije konačno razrađen) nije se slagao ni sa jednim ni sa drugim. Odlučno je negirao da Fihteova Učenje o znanju (nauka o znanju) ima bilo kakve veze sa stavom koji je on zastupao u Kritici čistog uma. Koje to jedinstvo, ako postoji, drži ujedinjene kantovsku i hegelovsku misao kao pozicije unutar jednog perioda filozofije? Hegel je, naravno, imao objašnjenje. Tvrdio je da je razvoj od Kanta preko Fihtea i Šelinga do njega samog bio neophodan razvoj od početka (kada još nije bilo moguće razumjeti osnovne implikacije Kantove pozicije) do kraja u kome je idealistička filozofija postala koherentna i univerzalna. Ali ovo hegelovsko tumačenje, iako široko prihvaćeno, nije odbranjivo. Istoričar koji se bavi ovim periodom mora dati drukčiji prikaz njegovog jedinstva. Drugo istorijsko pitanje za tumačenje ovog perioda je kako ocrtati odnose među samim idealistima. Čitav period možemo opisati kao glavne kontroverze koje su se dešavale između „učenika” i njihovih „učitelja”. Tu spadaju sporovi između Fihtea i Kanta i kantovaca, između Fihtea i Šelinga i između Hegela i Šelinga. Fihte je, na primjer, sebe smatrao direktnim Kantovim nasljednikom, ali je sam Kant ovu tvrdnju oštro odbacio. Na sličan način došlo je do napetosti između Fihtea i Šelinga. U početku Fihteov učenik, Šeling je tvrdio da je unaprijedio idealistički sistem svoga učitelja. Ali kasnije se distancirao od Fihteove pozicije, opisujući je kao tek nedovoljnog prethodnika sopstvenom „istinskom” idealizmu. Sa pojavom Fenomenologije duha, izbio je još jedan od ovih raskola — ovoga puta između Hegela i Šelinga. Nakon svoje polemike sa Šelingom, Fihte je razvio „novu” filozofiju, koja se u izvijesnoj mjeri može posmatrati kao reakcija na ono što je Šeling kritikovao u svom ranijem sistemu. Fihte i Šeling su se žustro sporili oko autorskog porijekla ove „nove” filozofije. Čitav period bi se mogao opisati kroz ove i druge manje kontroverze. Da bi se mogao vidjeti na ovaj način, potrebno je razumjeti kasnu filozofiju Fihteovog i Hegelovog sistema i kasnu Šelingovu filozofiju. Sistematski problem je to što su se tokom ovog perioda pojavile nove vrste filozofije bez objašnjenja ni šta su one bile ni kako opisati njihov sistematski oblik. Nailazimo na sličnu situaciju sa Fihteovim doprinosima filozofiji uma.

Kantova kritika filozofije

Imanuel Kant, (rođen 22. aprila 1724. u Kenigzbergu, Pruska — umro februara 1804, u Kenigzbergu), jedan je od najistaknutijih mislioca prosvjetiteljstva. U njegovoj filozofiji su sjedinjeni novovjekovni trendovi koje je započeo Dekartov racionalizam i Bejkonov empirizam, te je tako Kant rodonačelnik novog doba u razvoju filozofske misli. Obuhvatan i sitematski rad u epistemologiji (teoriji saznanja), etici i estetici koji je sproveo, snažno je uticao na svu narednu filozofiju, posebno na različite kantovske i novokantovske škole i idealizam.

Njegova Kritika čistog uma (1781; 1787) raspravlja o prirodi saznanja u matematici i fizici (fizika kod Kanta znači prirodna nauka) i pokazuje nemogućnost saznanja u tradicionalno shvaćenoj metafizici. Kant je tvrdio da su pretpostavke matematike i fizike, za razliku od onih iz metafizike, „aprirono sintetičke”, u smislu da se odnose na predmete mogućeg iskustva (sintetičke), ali u isto vreme spoznatljive prije ili nezavisno od iskustva (apriorno), čineći ih tako nužno, a ne samo kontingentno istinitim. Slično tome, fizika (prirodna nauka) je apriorno sintetička jer u svom uređenju iskustva koristi koncepte („kategorije”) čija je funkcija da propišu opšti oblik koji čulno iskustvo mora da poprimi. Metafizika u tradicionalnom smislu, shvaćena kao saznanje o postojanju Boga, slobodi volje i besmrtnosti duše, nije moguća, jer ova pitanja prevazilaze svako moguće čulno iskustvo.

Izvijesnost načela

Otkud sigurnost (izvijesnost) načela? Naime, po Kantu, nemoguće je sumnjati u to da mi u načelima supstancije i uzročnosti shvatamo svojstva samih predmeta koje saznajemo kao ni da u moralnom zakonu saznajemo apsolutno načelo čovjekovog ponašanja, a u Lijepom atribut univerzalne vrijednosti. Ali ta sigurnost, uvjerenost nespojiva je sa onim učenjima 18. vijeka po kojima su načela saznanja i znanja izvedena iz senzacije (jer Hjum je dokazao da pojam o uzroku ne može imati uzor ni u kakvom utisku); ta uvjerenost je nespojiva sa učenjima koja moralni život svode na egoističku računicu ili koja sud o tome šta je Lijepo dovode u zavisnost o pukom subjektivnom utisku; jer iz pasivne senzacije (iz primljenog utiska iz „djelovanja predmeta” na čovjeka i osjećanja) ne može se razviti nikakva čovjekova aktivnost — ni intelektualna ni moralna, ni estetska. S druge strane, i suprotno onome što su vjerovali neki racionalisti, nijedno od tih načela ne može se logički dokazati, tj. svesti na identične stavove.

Duboka originalnost Kanta je u tome što je shvatio um kao aktivnost, a ne više kao predstavu ili sliku („ideju”) i što je, zatim, utvrdio da je ta aktivnost veoma različita, već prema tome da li se ispoljava u nauci, moralu ili umjetnosti. Svaka od tih triju velikih vrijednosti zahtijeva i postavlja različit nivo realnosti, a te tri realnosti su međusobno spojive zahvaljujući upravo toj međusobnoj različitosti: pretpostavka nauke je determinizam, a morala sloboda: ali nauka (umjetnost) i moral su savršeno spojivi u jedinstvo pod uslovom da determinizam važi za fenomene, dok je sloboda svojstvo samo noumenona, „stvari po sebi”.

Uslovi nauke

Cilj Kritike čistog uma je da dokaže kako nauke, koje su determinističke, traže da im predmet budu samo fenomeni (realni svijet). Osnovne crte tog dokazivanja kažu: „Mada čitavo naše saznanje počinje sa iskustvom, ipak zbog toga ne proističe sve saznanje iz iskustva.” Kant je podjednako i protiv dogmatskog racionalizma i protiv naivnog empirizma. „Misliti znači suditi o” nečemu, saznati svijet rasuđivanjem o nečemu; a rasuđuje se senzacijama, i to sa stanovišta jednog određenog pojma, te rasuđivati znači dovesti senzacije u vezu sa tim pojmom, ujediniti ih i konstituisati u predmet misli. Da bi nešto bilo predmet misli, ono mora biti kvantitet ili kvalitativni intenzitet, ili supstancija ili akcidencija, uzrok ili posljedica: samo na taj način može senzacija biti konstituisana u predmet misli: a svaki od tih načina konsitutisanja nečeg u predmet misli je — kategorija ili pojam razuma. Čulni podatak možemo pojednostaviti do krajnosti, oduzimajući mu sve osim onih uslova bez kojih tog čulnog podatka nema. Ti stalni uslovi su: prostor i vrijeme, koji su apriorni oblici (forme a priori) iskustva i čulnosti. Isto tako i iz pojmova možemo odstraniti sve što nije neophodan uslov da bi se jedan predmet (objekat) mislio, pa ćemo tako pojmove svesti na kategorije kvantiteta, kvaliteta, relacije — koji su atributi svakog predmeta uopšte. Ono što će biti zajedničko svakom predmetu jeste da on predstavlja jednu čistu različitost koja je sjedinjena u jedinstvu jednog akta misli identičnog samom sebi (ja mislim), koji se vrši prema kategorijama. Čulno opažanje bez (već zasnovanog) pojma bilo bi slijepo; s druge strane, pojam ili razumska kategorija je prazna bez čulnog opažanja. Iz toga što je čulni opažaj uslov da nešto bude predmet iskustva, slijedi da su predmeti (naše misli) samo fenomeni, pošto saznanje ne shvata same stvari, nego samo način na koji je na našu dušu uticala neka stvar po sebi (ili noumen), koja je potpuno nesaznatljiva. S druge strane, pojmovi ili kategorije razuma, koji su misao o predmetu uopšte, mogu nam služiti samo za mišljenje o „fenomenima”, jer je ljudski razum tako konstituisan da on ne gleda neposredno same stvari (nije intuicija), te pojmovi ne mogu biti sami, bez pomoći iskustva (čulne intuicije), ni odrediti predmet misli. Kant nastoji da pokaže kako čitava metafizika potiče od pretenzije uma da razumski, bez posredstva iskustva, misli o „stvari po sebi”, da shvati samu tu stvar po sebi, supstaniciju duše, svemir kao cjelinu, uzrok svih stvari, ili Boga.

Uslovi morala

Nauka nas drži na sloju fenomena, međutim, moral nas, naprotiv, diže na sloj apsolutne ili noumenalne realnosti, te zahtijeva da mi same sebe mislimo kao stvar po sebi; jer jedino istinsko dobro je volja, a to je volja koja djeluje onako kako treba, po dužnosti. Djelovati ovdje znači djelovati po jednoj zapovijesti kategoričkog (bezuslovnog i neobrazloženog) imperativa. Ako se ukine svaki uslov nekog imperativa, ostaje samo oblik univerzalnog zakona. Imperativ, znači, nalaže da se može, ne protivrječeći sebi, htjeti da načelo jednog djelovanja bude postavljeno kao univerzalni zakon. Laž, na primjer, ne može postati takav zakon, a da pri tome ne uništi samu sebe. Očigledno je da taj imperativ može biti takav samo za slobodnu volju, a slobodna volja je nezavisnost od svakog fenomenskog determinizma. Kao moralno biće, čovjek je, dakle, noumenalni uzrok svojih postupaka (ili odustajanja od istih). Uostalom, takvog imperativa ne bi moglo biti, a da se pri tome ne postulira apsolutna sloboda, besmrtnost duše i postojanje pravednog Boga.

Uslovi Lijepog

Po Kantu, Lijepo ne posjeduje ni ono što je vjerovao Platon, tj. realnost noumenona, ni objektivnu realnost jednog fenomena, pošto nije svojstvo stvari, nego je način na koji mi sebi stvari predstavljamo. U saznanju fenomena, predmet je nastao tek kad smo raznolikost, datu maštom, povezali pojmom. Drugim riječima sama operacija teče na sljedeći način: „lijepim” nazivamo onaj predmet koji nam tu operaciju čini mogućom. Tako ispada da je Lijepo „svrhovitost bez svrhe”, sklad koji se, i bez određene misli, uspostavlja između mašte i razuma. Pod takvim uslovom, Lijepo je univerzalno i neće više zavisiti od promjenljivog osjećanja.

Problem saznanja

Hjumov skepticizam je eksplicitno polazišna tačka za filozofiju Imanuela Kanta, koji je priznao da ga je Hjum probudio iz njegovog „dogmatskog dremeža”. Iako je Kantova kasnija kritička filozofija naglašavala ograničenost ljudskog (raz)uma, to je činila na način koji je na kraju potvrdio tradicionalnom filozofijom o njemu postavljene tvrdnje.

Prateći francuskog filozofa i matematičara Renea Dekarta, Kant je insistirao da svako ispitivanje čovjekovog saznanja mora poći od ispitivanja kognitivnih sposobnosti kroz koje se ono stiče. Ovaj opšti pristup je postao karakterističan za kasniji njemački idealizam i izvršio je ogroman uticaj na kontinentalnu filozofiju 19. i 20. vijeka. U svojoj Kritici čistog uma (1781; 1787), Kant je pronicljivo primijetio da je „samo otvoren kritički put”, što znači da svaki pristup problemu saznanja koji ne poštuje njegova ograničenja, rizikuje da padne u okorjeli metafizički dogmatizam.

Problem saznanja je, prema Kantu, objasniti kako neki sudovi o svijetu mogu biti nužno istiniti te stoga spoznati a priori, ili nezavisno od iskustva (a posteriori). Sve do Kanta, svi empirijski sudovi su smatrani podložnim sumnji, jer je ljudsko iskustvo inherentno pogrešivo. S druge strane, svi apriorni sudovi, kao što je „Sve neženje su neoženjeni”, smatrani su sadržajno ispraznim, jer nisu nosili nikakvu informaciju koja već nije sadržana u konceptima od kojih su sazdani (biti neženja znači biti neoženjen). Prema tome, da bi ljudsko saznanje o svijetu bilo moguće, morali bi postojati sudovi koji su (istovremeno) i empirijski i apriorni.

Genijalnost i originalnost Kantove filozofije je u sredstvima pomoću kojih je stvorio mjesto za takve sudove. U onome što je u „Predgovoru” (1787) drugom izdanju Kritike čistog uma opisao kao svoju „kopernikansku” revoluciju, predložio je da saznanje ne treba da zavisi od usklađenosti suda sa predmetom iz iskustva; nego bi samo postojanje jednog takvog predmeta u iskustvu zavisilo od njegove usklađenosti sa ljudskim saznanjem.

Dosada se pretpostavljalo da se sve naše saznanje mora upravljati prema predmetima; ali pod ovom pretpostavkom propadali su svi pokušaji koji su činjeni da se o predmetima isposluje nešto a priori pomoću pojmova, čime bi se naše saznanje proširilo. Zbog toga neka se jednom dokaže da li u problemima metafizike nećemo bolje uspevati ako pretpostavimo da se predmeti moraju upravljati prema našem saznanju, što već bolje odgovara zahtevu mogućnosti jednoga njihovog saznanja a priori koje o predmetima treba da utvrdi nešto pre nego nam oni budu dati.

— „Predgovor drugom izdanju” (1787), Kritika čistog uma, str. 20

Tako će se zaključiti da stvar može biti „predmet mogućeg iskustva”, samo ako je, u određenim aspektima, u skladu sa čovjekovim saznanjem. To je zbog toga što je sposobnost intuicije — koja prima pojavnosti ili „fenomene” iskustva — građena konceptima prostora i vremena, i zato što je sposobnost razumijevanja — kojom se uređuje pojavnosti prihvaćene kroz intuiciju — građena konceptima grupisanim pod opštim pojmovima kvantiteta, kvaliteta, odnosa i modaliteta. Činjenica da su prostor i vrijeme oblici mogućeg iskustva, a ne uopštavanja izvedena iz iskustva, objašnjava, na primjer, kako sudovi geometrije mogu biti i empirijski (o iskustvu) i spoznati a priori. Slično tome, sud „Svaki događaj ima uzrok” je i empirijski i aprioran, jer je uzročnost (kauzalnost: pod naslovom „odnos”) jedan od koncepata koji je razumijevanje nametnulo iskustvu, a ne generalizacija (uopštavanje) izvedeno razumijevanjem iz samog iskustva.

Nad fenomenom iskustva, prema Kantu, postoji oblast „noumena”, na primjer, „stvari po sebi” koja je u principu nespoznatljiva. Greška tradicionalne filozofije je u pretpostavci da razum može iskoristiti apriorne principe za izvođenje metafizičkog saznanja o stvarima izvan granica svakog mogućeg iskustva. U tom smislu skeptičari su bili u pravu kad su kritikovali tradicionalne dokaze o postojanju Boga ili besmrtnosti duše kao isprazni dogmatizam.

Ne iznenađuje da nijedan od Kantovih glavnih antagonista nije bio zadovoljan novom kritičkom filozofijom. Za skeptike, Kantovo razlikovanje između fenomena i noumena ličilo je na raniju metafiziku. Ako je saznanje o „noumenalnom carstvu” nemoguće, na osnovu čega bi sada Kant moga da tvrdi da ono postoji? Zašto se uopšte pozivati na njega? Za dogmaričare, naprotiv, Kantova navodna odbrana moći razuma ustupila je previše terena antimetafizičkom taboru.

Fihteova teorija nauke

Prelaz od kritičke i analitičke na genetičku i dijalektičku filozofiju započeo je već sa Fihteom, mada je imao svoje prethodnike u djelima Karla Leonharda Rajnholda, Salomona Majmona i Gotloba Ersnta Šulcea.

Johan Gotlib Fihte, radio je kao profesor univerziteta u Jeni od 1792. do 1795. godine. Zbog optužbe za ateizam (pošto je Boga shvatao kao moralni poredak, a ne kao ličnost), morao je napustiti Jenu i odlazi u Berlin gdje boravi od 1799. do 1805., sve dok nije imenovan za profesora u Erlangenu. U Berlin se vraća 1806. i 1807. i 1808., kada u gradu okupiranom od Francuza drži niz predavanja o misiji njemačke nacije grupisanih pod naslovom „Govori njemačkoj naciji”. Njegovo životno djelo je Učenje o nauci (zapravo: Teorija nauke, ili bolje Nauka o znanju, Wissenschaftslehre). Ovo djelo je izloženo u osam varijanti, od kojih su, za praćenje Fihteove misli najvažnije one iz 1794, 1801 i 1804. godine. Popularno izlaganje Učenja o nauci je objavljeno pod naslovima: Ljudska sudbina (1800) i Upućivanje u blaženi život (1806).

Polazište Fihteovog misaonog razvoja je filozofija o „Ja” (1794): „Ja” postavlja samo sebe — i to je u prvom momentu, jedini Fihteov stav; iz toga stava nastoji da — samom dijalektikom — izvede konstrukciju spoljašnjeg svijeta i moralni imperativ, teorijski um i praktički um.

Postavljajući samo sebe, „Ja” se odmah određuje tako da bude ograničineo sa „ne-Ja”, jer takav je princip svih naših iskaza o spoljašnjem svijetu: ti iskazi nastaju iz jedne vrste naizmjeničnosti i uzajamnost: u senzaciji (tj. u pasivnoj izloženosti našeg „Ja” spoljašnjem svijetu) „ne-Ja” određuje naše „Ja”, a ovo određuje „ne-Ja” na taj način što mu nameće svoje forme („Ja”-forme), tj. prostornost i uzročnost. Tako je čovjekov duh naizmjenično realistički i idealistički: realistički je kad za princip određenja našeg „Ja” uzima spoljašnji svijet ili „ne-Ja”, a idealistički je kad našem „Ja” nalazi uzrok svojstivma toga „ne-Ja”, tj. spoljašnjeg svijeta. Ali ta naizmjeničnost se za teorijski um završava u neuklonjivom realizmu, potvrđivanjem jednog „šoka” koji dolazi spolja i koji nikako ne može biti asimilovan u „Ja” ili sveden na „Ja”. Tako je tim realizmom nanijet udarac neograničenoj suvjerenosti našeg „Ja”, koje se postavilo kao apsolutno i spoljašnjim svijetom neuslovljeno. Tu protivrječnost može ukinuti samo praktički um, onakav kako ga je shvatio Kant, jer samo u praktičkom umu „Ja” se postavlja kao granica koja ograničuje „ne-Ja”. Ispunjavanjem moralnog zakona postepeno nas oslobađa pritiska spoljašnjeg svijeta i, na nivou konačnog i ograničenog „Ja”, otjelovljuje apsolutnu (beskonačnu) slobodu.

Nakon drugog perioda u kojem se Fihteova filozofija, po svemu sudeći, opredjeljuje (oko 1801) za realizam i u kojem znanje nalazi svoj osnov u neznanju, Fihte, u trećem periodu (počev od 1804) dospijeva do filozofije apsolutnog. Transcendentalna analiza uma prelazi u jednu fenomenologiju filozofskog znanja, koja pokazuje da samo refleksivna misao može biti prostor na kojem se za čovjeka zbiva otkrovenje apsolutnog, dok druge sfere čovjekove aktivnosti (opažaj, društveni, moralni, religiozni čin), mada predstavljaju apsolutno u svome rodu, nisu cjelovita otkrovenja samih sebe.

Fihte je začetnik moderne filzofije: on nastoji da eliminiše svako tapkanje filozofije za teologijom ili dogmatizmom i izrađuje apsolutnu filozofiju slobode.

Šelingova organska teorija prirode

Fridrih Vilhelm Josef fon Šeling (1775 – 1854), naslijeđuje Fihtea kao profesor na univerzitetu u Jeni od 1798 do 1803., te u Vircburgu od 1803 do 1806; zatim je imenovan za generalnog sekretara Akademije likovnih umjetnosti u Minhenu i tu je sve do 1820. godine. Od 1820 do 1826 je ponovo profesor sada na univerzitetu u Erlangenu; od 1827 profesor na univerzitetu u Minhenu, a od 1841. u Berlinu. Objavio dela: Ideje za jednu filozofiju prirode (1797); Izlaganje mog sistema (1801); Bruno (1803; u kojem izlaže filozofiju identiteta); Filozofska istraživanja o suštini ljudske prirode (1809), gdje se nagovještava filozofija razvijena u spisima objavljenim poslije njegove smrti: Filozofija mitologije, Filozofija otkrovenja, Epohe sveta.

Šeling shvata prirodu kao organsku cjelinu. Njegova filozofija prirode izvodi nužnosti prirodnih sila iz igre suprotnosti sasvim sličnih suprotnostima Fihteovog „Ja” i „ne-Ja”, samo što su dvije suprotnosti kod Šelinga (u Šelingovom pojmu prirode kao bića) — težina i svjetlost. One se konačno mire, a njihova pomirenost je „organizam”. Ta pomirenost nije neki ideal koji tek treba dostići beskonačnim progresom, nego je već postignuta: u toj već postignutoj pomirenosti i jeste ono što zovemo organizmom. Šelingovo nastojanje u filozofiji se zapravo sastoji u tome da u nju integriše osjećanje prirode, posrednice između čovjeka i božanstva: to osjećanje je osnova njemačke romantičarske poezije: tako se Šeling suprotstavlja i Kantu i Fihteu.

Zatim transcendentalna filozofija ili filozfija duha (1800 – 1809), prikazuje umjetnost kao izraz duha koji prožima organske sile prirode i poistovjećuje se sa njihovom stvaralačkom snagom. Tako je umjetnost otkrivanje božanskog u stvarima. Najzad (poslije 1809), Šelingova filozofija religije i mitologije nastoji da shvati smisao obreda i mitova. Došavši, u tome nastojanju, i do razmišljanja o nastajanju konačnih stvari, Šeling ne traži uzrok njihovom postanku u apsolutnom, nego u potpuno slobodnoj i slučajnoj inicijativi koju on naziva „slobodom”: sloboda je čin kojim stvari, njihovim izdvajanjem iz apsolutnog, postaju pojedinačne i odjeljene. Pod uticajem njemačkog mistika Jakoba Bemea (Jakob Böhme; 1575 – 1624), Šelingova filozofija uzima novi pravac i postaje prikaz o nastajanju Boga i svemira, tj. teogonija i kosmogonija, ili štaviše, teozofija. Šelingovu filozofiju se teško može smatrati sistemom, već prije nizom genijalnih tvorevina i novih vizija, koje konačno imaju veliku sugestivnu moć.

Hegelova dijalektika

Georg Vilhelm Fridrih Hegel (1770 – 1831), od 1807. radi kao privatni docent na uneverzitetu u Jeni, a od 1818. do smrti na univerzitetu u Berlinu. Njegova djela su: Fenomenologija duha (1807), Nauka logike (1812 – 1816, u tri toma), Enciklopedija filozofskih nauka (1817), Osnovne crte filozofije prava (1821). Posmrtno izdata djela: Predavanja iz filozofije istorije, istorije filozofije, estetike i filozofije religije.

Za Hegela je filozofija prije svega misao o životu, ali ne o životu shvaćenom biološki, nego o onome koji je sveukupnost „duhovnih” odnosa među ljudima. Za razliku od logike, koja formuliše statičke veze i odnose izmeđe završenih gotovih pojmova, dijalektika se sastoji upravo u neposrednom sagledavanju istorijskog nastajanja „duha naroda”. To nastajanje je dijalektičko, jer se ono zbiva kroz suprotnosti između stanja i pojmova i jer te suprotnosti zahtijevaju da budu razriješene širim i konkretnijim pojmom koji ukida i prevazilazi suprotnosti, ali ih i čuva u sebi — kao momente svog formiranja; na primjer veza suprotnosti između gospodara i roba, koja je karakteristična za aničko grčko i latinsko društvo, veza u kojoj je gospodar imao pravo nad životom i smrću roba (teza ili prvi moment — trijumf materijalne sile), ustupila je mjesto jednoj duhovnoj religiji u kojoj je rob trijumfovao nad gospodarom na taj način što ga je opteretio nečistom savješću (trijumf duha kao vrijednosti drugi momenat ili antiteza); ta suprotnost nalazi svoje rješenje u pomirenju duha i sile: u realnom ljudskom djelovanju na svijet; različite istorijske oblike toga djelovanja analizira Fenomenologija duha. Na taj način, Fenomenologija duha je opis istorijskog kretanja u kome, ili pomoću koga se prirodna svijest uzdiže od najelementarnijeg života, od čulnog i istorijskog učešća u svijetu „ovdje i sada”, sve do apsolutnog znanja. Velika Logika je najviši momenat Hegelove filozofije; ona je dovršenje Fenomenologija duha i jasno ocrtava samu suštinu duha, a konkretnu i simboličnu sliku dao je istorijski razvoj.

Dijalektika Logike izlaže univerzalnu strukturu Apsolutnog duha: kao dijalektiku bića i nebića koji se uzajamno negiraju i mire u nastajanju, kao genezu logičkih kategorija misli, kao genezu prirodnih sila i, najzad, kao genezu velikih duhovnih funkcija čovječanstva (svijesti, društva, istorije, umjetnosti, religije, filozofije). Filozofija je, dakle, svojom strukturom jedno trojstvo: „logičke misli”, „prirode” i „duha”. „Logička misao” ili „misao ideja u sebi” je teza (jedna suprotnost), „priroda” ili „misao (ideja) izvan sebe” je druga suprotnost (antiteza), a najviši momenat, sinteza i pomirenje tih dvaju suprotnosti je „duh” ili „misao (ideja) za sebe”. Od Kanta do Hegela filozofija samu sebe predstavlja kao produbljivanje „duha”, pa je pri tom duh predstavljen na sljedeći način: u Kantovoj filozofiji „duh” misli sebe kao moć saznanja sveta, u Fihteovoj, kao osnovu logičke afirmacije i kao subjekt čina, u Šelingovoj kao moć opštenja sa prirodnim silama, a u Hegelovoj filozofiji „duh” misli samog sebe kao božanski duh i subjekt istorije. U stvari, Kant i Fihte predstavljaju kritičku i refleksivnu inspiraciju filozofije, a Šeling i Hegel dogmatsku i religioznu. Ali, Hegelova misao je, svojim konkretnim karakterom i istorijskim predmetom, izvršila znatan istorijski uticaj: ona je neposredno inspirisala Marksa i marksizam, egzistencijalizam i čitavu modernu filozofiju istorije.

Literatura

• Craig, Edward, ur. (2005). „German Idealism”. The Shorter Routledge Encyclopedia of Philosophy (1 izd.). London and New York: Routledge. ISBN 0-415-32495-5.