Википедија

Jeresi u hrišćanstvu

Jeresi u hrišćanstvu (suprotno od ortodoksije) jeste formalno poricanje bilo koje od osnovnih doktrina hrišćanske vjere, kako ih određuje jedna (ili više) hrišćanskih crkava, ili demonstracija sumnje u takvu doktrinu. Jeres se mora razlikovati od otpadništva i raskola. Otpadništvo skoro uvijek podrazumijeva potpuno odricanje od hrišćanske vjere — ateizam ili prelazak u nehrišćansku vjeru, a raskol je narušavanje crkvenog jedinstva, ne nužno na dogmatskim osnovama.

Religija protjeruje Jeres i Mržnju, autor Pjer Le Gro. Skupturalna grupa u oltaru Svetog Ignjatija u crkvi Il Đezu u Rimu.

U zapadnom hrišćanstvu, pojam jeresi se najčešće pominje kao vjerovanja koja su anatemizovana na jednom od vaseljenskih sabora koje je priznala Katolička crkva. Na Istoku je „jeres” manje konkretan pojam i može se shvatiti kao odstupanje od crkvene tradicije. U srednjem vijeku, pojam jeresi je razjašnjen u kanonskom pravu i spisima katoličkih bogoslova. Od Velikog raskola i Reformacije, razne hrišćanske crkve su koristile ovaj koncept u odnosu na pojedince i grupe koje su pripadale drugim konfesijama.

Borba između „ortodoksnog” hrišćanstva sa „jeresi” počela je već u 2. vijeku, ali je pitanje porijekla ovog sukoba u ranom hrišćanstvu diskutabilno. Istovremeno su nastale prve teorije o porijeklu jeresi od đavola i apostolskog prejemstva ortodoksije od Isusa Hrista i njegovih učenika. Od 3. vijeka postoji tradicija osude jeresi na pomjesnim i vaseljenskim saborima. Prva kazna pod optužbom za jeres izrečena je 385, dok se ovaj fenomen rasprostranio tek u 12. vijeku. Formulisani su principi rada inkvizicije 1215, a ubrzo je borba protiv jeresi prenijeta na Dominikanski red. Posljednja osoba pod optužbom za jeres je kažnjena 1826. godine.

Hrišćanske jeresi su predmet mnogostranog izučavanja. U prvim vijekova hrišćanstva nastala je obimna jeresiološka literatura. Ne postoji opšteprihvaćena klasifikacija jeresi ili njihov potpuni spisak. U različitim vremenima, vradžbine i lažno proroštvo smatrani su jeresima.

Koncepcija jeresi uredi

U ranoj crkvi uredi

Prema tumačenju koje je u traktatu „Etimologije” dao srednjovjekovni načun Isidor Seviljski, riječ „jeres” potiče od haeresis, latinske transliteracije grčke riječi αἵρεσις, koja znači izbor, ili u širem smislu škola mišljenja.[1] U tom smislu, riječ se povremeno pominje u Novom zavjetu (Dap. 5:17; 15:5; 24:5; 24:14. i Gal. 5:20) i kod ranih Crkvenih otaca.[2] Otprilike u tom smislu, riječ je korišćena ranije, u starogrčkoj i starorimskoj filozofiji, gdje je „jeres” označavala uvaženi izbor jedne ili druge filozofske škole za proučavanje. Prema pretpostavci francuskog istoričara religije Marsela Simona, riječ inovjerje (stgrč. ἑτεροδοξία) bi ovdje bila bliža po značenju, koja e prvi put sreće pod Platona za označavanje lažnog ubjeđenja. U tekstovima Novog zavjeta riječ „jeres” se koristi uglavnom u negativnom kontekstu, kao oznaka koju Crkva daje sekti ili grupi koja ugrožava jedinstvo hrišćana — tj. ne kao doktrinarno odstupanje.[3] U Poslanici Galatima, ovo je jedno od mnogih „tjelesnih djela”, uz pijanstvo i idolopoklonstvo (Gal. 5:20), poslanica Titu propisuje kako se odvratiti od nerazumnog jeretika (Tit. 3:10). Poslanica druga Petrova upozorava na lažne proroka i lažne učitelje, „koji će unijeti jeresi pogibli” (2. Pt. 2:1). Na jeres se na kraju počelo gledati kao na odstupanje od ortodoksije, a u smislu „inovjerstva” riječ je upotrijebljena ubrzo poslije 100. godine, kada je Ignjatije Antiohijski u svojoj „Poslanici Traljajcima” pozvao na udaljavanje od otrova jeretika, koji „otrov svog učenja… miješaju sa Isusom Hristom, kako bi pridobili povjerenje.”[4] Postepeno su se ova dva značenja zbližila po smislu, a za vrijeme Atanasija Velikog (4. vijek) izraz ἑτεροδοξον αἵρεσιν „inovjerna jeres”, već je postala pleonazam.[5]

Pitanje porijekla jeresi privuklo je pažnju ranohrišćanskih pisaca, a o ovoj temi su postojale različite teorije. Jedan od prvih pripada Egesipu, piscu nesačuvane crkvene istorije 2. vijeka, kojeg citira Jevsevije Kesarijski. Prema njegovim riječima, jeresi su prvobitno nastale u judaizmu, u kome je i prije uspona hrišćanske crkve postojalo sedam sekti. I učenjem jednog od njih, izvjesni Febutis je počeo da „obmanjuje” crkvu, postavši tako prvi jeresiarh.[6] Drugu shemu nudi apokrifni izvor iz 2—3. vijeka „Klimentina”, postulirajući prelazak iz neznanja u znanje kao univerzalni zakon: kao što je Kain došao prije Avelja, Ismail prije Isaka, Isav prije Jakova, Aron prije Mojsija, tako je i Simon Vrač bio prije apostola Petra u Rimu. S tačke gledišta većine ranih pisaca Simon, a ne Febutis, bio je „otac jeresi”. Ipolit Rimski (3. vijek) optužio je sljedbenike grčkih filozofa za jeres, koji ponavljaju greške stari i predstavljaju ih kao nova učenja.[7] Prema Marselu Simonu, principijelna razlika između sistema Ipolita Rimskog od teorije Egesipa je u tome što je posljednji izvor učenja, barem u nekom minimalnom stepenu istinit, dok Ipolit podiže jeresi na učenja koja su u početku potpuno lažna — iako više prihvatljiviji od rezultata.[1] Prvobitno značenje pojma „jeres”, koje je zapisao Isidor Seviljski, jeste „izbor” učenja, najprikladnije za određenu osobu, zabilježeno je u Djelima apostolskim: kao odgovor na optužbu apostola Pavla na podsticanje na pobunu i pripadnost „jeresi Nazaretskoj” (Dap. 24:5), on je u svoju odbranu izjavio da „u putu, koji ovi nazivaju jeres, tako služim Bogu otačkome, vjerujući sve što je napisano u zakonu i u prorocima” (Dap. 24:14). Postepeno je pojam jeresi počeo da se povezuje sa odstupanjem od regigiozne norme. Odgovarajući proces u judaizmu, gdje su prema Josifu Flaviju četiri glavna pravca nazvana jeresi (fariseji, sadukeji, eseni i ziloti), završio se nešto ranije pobjedom fariseja krajem 1. vijeka. Prema njemačkom bogoslovu Hajnrihu Šlieru, koncept jeresi je bio sumnjiv za rane hrišćane, pošto je bio povezan prvenstveno sa grčkim filozofskim školama i strujama u judaizmu.[8]

U etimološkom duhu, kako ga je definisao Otac Crkve iz 4. vijeka Jeronim Stridonski, jeres se javlja kada osoba izabere u koju doktrinu će vjerovati na osnovu sopstvenog rasuđivanja. Mnoge definicije su isticale da, za razliku od crkvenog raskola, jeres ne nestaju u crkvi, već je spoljašnja pojava u odnosu na nju. Posljedice ovakvog pristupa bio je, naročito, zaključan da se sve dualističke jeresi javljaju kao manihejstvo, a antitrinitarne kao arijanstvo.[9]

Formalizacija definicije u srednjem vijeku uredi

Postoji zvaničan broj formalnih definicija pojma „jeresi”. U svojoj najjednostavnijoj varijanti jeres se može definisati kao suprotnost ortodoksiji.[10] Ovu izjavu je pratio koncept, po kojoj je ortodoksija postojale do pojave jeresi, što je iskrivljavanje ranije poznate istine. Takva definicija, koja se smatra klasičnom, postojala je mnogo vijekova i izložena je, posebno, u „Crkvenoj istoriji” Jevsevija Kesarijskog (4. vijek). Po Jevsevijevom konceptu, ortodoksija je odgovarala vjeri crkvene većine, čija je dogmatska genealogija određena apostolskim prejemstvom od Isusa Hrista i njegovih apostola.[11] Pošto je značenje ortodoksije vremenom prečišćavano, definisanje jeresi na ovaj način je bilo teško. Kao rezultat u ranoj crkvi su razvijene prakse, omogućavajući grešniku da odbaci svoje greške i vrati se u krilo crkve. Po blaženom Avgustinu, onaj koji poslije razjašnjenja svoje greške se odrekne greške, ne smatra se jeretikom. Pošto crkva nije formulisala svoj stav o svim doktrinarnim pitanjima, bilo je sasvim moguće da bi čovjek sam ili pod tuđim uticajem mogao pasti u jeres. Međutim, onaj koji je istrajao u svojim zabludom bio je jeretik. Ova definicija je uključena u Gracijanov zbornik kanonskog prava. Kao rezultat toga, jeresom se nije smatrao određeni skup pogleda ili način života, već određeni trenutni izbor u toku pravne procedure. Složen momenat u logičkim konstrukcijama Gracijana bio je momenat o povezanosti pojma „jeres” i „jeretik” — nije jasno da li se jeretikom može smatrati onaj ko se potajno drži jeresi ili samo onaj koji je zagovara javno.[12] Dalje uprošćavanje dovelo je do priznavanja svakog odstupanja kao znak urođenog grijeha, a to odstupanje se moglo otkriti krivičnim procesom.[13] Prema brojnim istraživačima, u 11—12. vijeku takav disciplinski prekršaj kao što je simonija smatran je jeresom.[14]

U svojoj konačnoj formi srednjovjekovno učenje o jeresi izraženo je u raspravi u traktatu Tractatus de fide et ccclesia romano pontifice et concilio generali (1375) francuskog bogoslova Žana Kurtkisa iz 14—15. vijeka.[15] Definišući katoličku vjeru kao istinu neophodnu za spasenje, on definiše jeres kao lažnu dogmu protivrječnu ortodoksiji. On poriče ranije podjelu jeresi na „stare” i „nove”, što je podrazumijevalo vremensku promjenu pojmova ortodoksija i jeres. Takođe, prema Brevikoksu, raskol postaje vid jeresi. Predlaže dva pristupa tipizacije jeresi. Prvu je označio kao „jeresi protiv Svetog pisma”, u kojoj se razlikuju tri kategorije jeresi. Prva kategorija uključuje jeresi koje su u suprotnosti sa slovom Svetog pisma, kao što su one koje tvrde da „Riječ nije postala tijelo” (za razliku od Jn. 1:6—18). Druga i treća kategorija jeresi se razlikuju od prve u manjem stepenu dokaza o lažnosti jeretičkog iskaza. U drugoj tipozaciji Brevikoks kategoriše jeresi protiv Svetog pisma i Svetog predanja u pet kategorija. Prve dvije od njih se tiču jeresi koje su u suprotnosti s onim što uče Sveto pismo i apostoli, treća i četvrta obuhvataju jeresi koje su u suprotnosti sa učenjem Crkve poslije apostolskog vremena i crkvenim hronikama, čime se fiksira odlučujuća uloga Rimske crkve u utvrđivanja pravilnog vjeroučenja. Peta kategorija tiče se jeresi koje su suprotne onome što je nadahnuto ili priznato kao istinito od strane Crkve i što se ne može racionalno opovrgnuti. Ova posljednja kategorija uključivala je izjave poput „Avgustinova vjera nije istinita”.[16] Brevikoks je takođe bio zaokupljen preoblemom da li je bilo koja jeres osuđena čak i ona koja nije javno osuđena. Odnosi, nastaje li jeres faktom crkvene osude? Za razliku od Gracijana, koji je pravio razliku između osuđenih i novih jeresi, Brevikoks ne pravi takvu razliku, jer su za njega sve jeresi osuđene. U prilog takvom stavu on se poziva na odluku Četvrtog lateranskog sabora iz 1215, kojom su osuđene sve jeresi. Strožije, razlikuje četiri kategorije javno osuđenih jeresi: one koje se osuđuju na poseban način (npr. Arijeva jeres) i druge sa sve većim stepenom očiglednosti za sve manje bogoslovski obrazovnu osobu; implicitno osuđene jeresi u takvom sistemu su one za čiju identifikaciju je potrebno duboko poznavanje Svetog pisma i učenja Crkve.[17]

U novom vijeku uredi

 
Pogubljenje anabaptiste Marije van Bekume 1544. godine, gravura Jana Lujkena.

Reformacija, koja je počela u 16. vijeku, i pojava protestantskih učenja, uništili su monopol Katoličke crkve na pojam jeresi. Zauzvrat, vodeći bogoslovi Reformacije različito su procjenjivali radikalne pravce religiozne misli, naročito anabaptiste. Švajcarski bogoslov Hajnrih Bulinger ih je smatrao neposrednim jereticima, koje je definisao kao one koji „stvaraju sekte i podjele u Crkvi, ugrožavajući njeno jedinstvo svojim lažnim i pogrešnim mišljenjima.” Žan Kalvin je od anabaptista izdvojio proste, koji nisu jeretici, već samo zahtijevaju vođstvo u razumijevanju Svetog pisma, i „libertine” i „spiritualiste”, koje je smatrao militantnim razvratnim jereticima.[18] Sastavljanjem Knjige saglasja 1580, završena je doktrinarno obrazovanje luteranstva. Shodno tome, jeres s tačke gledišta luteranstva jesu mišljenja koja nisu u saglanosti sa dogmatima Knjige saglasja ili su u njoj neposredno osuđena.[19]

U 17. vijeku u Evropi su se desile političke promjene velikih razmjera koje su uticale na religiozne procese. Vestfalskim mirom 1648. okončan je Tridesetogodišnji rat i fiksirane su tri osnovne hrišćanske konfesije u Evropi — katolicizam, luteranstvo i kalvinizam, ostavljajući druge protestantske konfesije u neizvjenosti. Restauracija Stjuarta u Engleskoj 1660. dovela je do pojačanog potiskivanja religioznog neslaganja. U Francuskoj je period tolerancije za hugenote okončan ukidanjem Nantskog edikta 1685. godine. Tako su na početku epohe Prosvjetljenja jeresi ponovo postale predmet bliskog proučavanja i bogoslovskih sporova. Glavne strane su ili ortodoksi i tzv. „entuzijasti”.[20] U bogoslovskoj debati, koja se vodila oko 1700, glavni predmet spora bilo je razumjevanje doktrine kao osnove vjere. Ortodoksi su doktrinu smatrali važnom, stavljajući manji naglasak na iskrenost vjere u nju, dok je prioritet njihovih suparnika bio obrnut. Najuticajnija djela tog perioda bila su traktati njemačkog istoričara crkve Gotfrida Arnolda Unpartheyische Kirchen- and Ketzerhistorie (1699), članci „entuzijaste”-pravnika Kristijana Tomaziusa i crkvenog istoričara pijetiste Joahima Lange, Johana Bude i Samuela fon Pufendorfa, koje se smatrao heterodoksnim. Pufendorf, koji je svoje istaživanje posvetio porijeklu papske vlasti, nije iznio sopstvenu teoriju jeresi, ali je blagonaklono govorio o onima koji su se zalagali za ograničavanje svjetovne vlasti pontifika. Shodno tome, neka učenja mogu biti osuđena kao jeres samo zato što su se suprotstavljala papskoj crkvi. Arnold je razvio teoriju Jaohima Betke i Kristijana Goburta o tome da je važna ljubav prema Bogu u srcu vjerujućeg, a ne doktrinarne oznake koje je prate. U ovoj paradigmi, pojam jeresi je izmišljen da bi se progonili istiniti hrišćani, a ključni period u istoriji hrišćanstva bila je vladavina cara Konstantina Velikog (305—337), tokom koje je osuđeno arijanstvo. Arnoldova knjiga je imala izuzetno veliki uticaj na savremenike, prema riječima savremenog švajcarskog bogoslova Valtera Niga, proizvela je „kopernikansku revoluciju” u jeresiologiji.[21] Blisku poziciju je zauzeo Lange, koji je u cjelini priznao krivicu papstva u obrazovanju koncepta jeresi, ali se i složio sa pravednošću osude ranohrišćanskih učenja kao što su arijanstvo, fotinijanstvo i nestorijanstvo.[22] Kao pravnik, Tomasije je jeres posmatrao kao istorijski i politički fenomen, koja je nastala kao instrument borbe između hrišćanskih sekti uz pomoć građanske vlasti. On je ovaj problem razmatrao ne sa tačke gledišta bogoslovske argumentacije, već sa opštefilozofskih pozicija traganja za istinom.[23]

Arnoldov pristup kritikovao je njemački bogoslov Johan Moshajm, koji ga je optužio zajedno sa njegovim sljedbenicima da su pristrasni jer su jednostavno preokrenuli pojam jeresi. Sa svoje strane, Moshajm je ponudio „nepristrasan” pristup (Anderweitiger Versuch einer vollständigen und unpartheyischen Ketzergeschichte, 1748).[21]

Savremeni pristupi uredi

Pojava savremenog kritičkog pogleda na klasičnu teoriju odnosa ortodoksije i jeresi povezana je sa radom njemačkog biblite Hermana Rajmusa iz 18. vijeka. Kritički pristup je dalje razvijen u radovima naučnika Tibingenske škole čiji je osnivač bio Ferdinand Baur. Prema Bauru, u ranim godinama hrišćanstva, došlo je do sukoba između hrišćana jevrejskog i nejevrejskog porijekla, koje su predvodili apostoli Petar i Pavle.[24] Vezano za probleme razvoja hrišćanskog učenja, uloga ortodoksije i odnosa između rane hrišćanske crkve i savremenih jeretičkih učenja, djelo Valtera Bauera „Ortodoksija i jeres u ranom hrišćanstvu” (njem. Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum, 1934) bio je od velikog značaja. Bauer je iznio teoriju da u prvim vijekovima hrišćanstva ortodoksija nije imala prednost nad jeresi, ali je u nekim regionima, ono što se kasnije vidjelo kao jeres, doživljavano kao izraz istinitog hrišćanstva.[25] Po njegovom mišljenju, razvoj od nevjere (Unglaube) do lažne vjere (Irrglaube) neizbježno prolazi kroz ortodoksiju (Rechtglaube).[26]

Bauerovu teoriju razvili su naučnici kao što su Rudolf Bultman, Arnold Erhard, Helmut Kester, koji su revidirali istoriju ranog hrišćanstva u skladu sa Bauerovim konceptom. Od 1980—2010-ih godina, Elejn Pejgels i Bart Erman su popularizovali ideju anahroničnosti dogmatske ortodoksije kod savremenih hrišćana.[27] Ukazujući na razlike između judeohrišćana, onih hrišćana koji su ostali djelimično vjerni paganskim tradicijama, gnostika i drugih grupa, oni su hrišćanstvo posmatrali kao fragmentirano učenje sa konkurentskom ortodoksijom.[28] Na primjeru poređenja „pobjedničke” verzije ortodoksije sa njenim glavnim konkurentima u 2. vijeku, ebionitima i markionitima, Erman pokazuje relativnost savremene hrišćanske dogme.[29] Iako su neke od Bauerovih teorija kasnije opovrgnute, njegovi intuitivni zaključci su bili široko prihvaćeni i u cijelom potvrđeni. Prvi detaljan odgovor Baueru iznio je u knjizi The Pattern of Christian Truth: A Study in the Relations between Orthodoxy and Heresy in the Early Church (1954) anglikanskog bogoslova G. Ternera. Prepoznavajući istovremeno gledište o statičkoj ortodoksnoj normi koja se uzdiže do ranih apologeta kao previše pojednostavljeno, Tarner smatra da se ideje savremenih istraživanja o nejednorodnosti rane ortodoksije preuveličava.[30] Umjesto toga, predložio je kombinovani pristup naglašavajući neke od osnovnih ideja zajedničkih svim hrišćanima. Zatim su brojni istraživači branili postojanje kontinuiteta u ranohrišćanskoj ortodoksiji. Od novijih radova treba istaći knjige američkih bogoslova Darela Boka (2006) i Andreasa Kestenbergera (2010).[31] U prvom tomu „Kembridžove istorije hrišćanstva” (2008), urednice ove autoritativne publikacije, Margaret Mičel i Frensis Jang, primjetile su da, iako je Bauerova glavna teza opovrgnuta, upravo zahvaljujući njemu pažnja istraživača je skrenuta na regionalne varijacije ranog hrišćanstva.[32]

Neki naučnici (Levelin Vudvard (1916), Ernst Štajn (1928)) iznijeli su gledište da su ranohrišćanske jeresi bile prije nacionalni, nego religiozni pokreti, i ukazali da imaju dovoljno jasnu geografsku lokalizaciju: donatizam je bio rasprostranjen u Africi, monofizitstvo u Egiptu i Siriji, arijanstvo u Nijemaca itd.[33] Polemišući o toj teoriji, Arnold Džons (1959) skreće pažnju na činjenicu da u svakom od ovih slučajeva postoji još jedno objašnjenje, pored nacionalistički obojene mržnje prema Rimskom carstvu. Tako se širenje donatizma u sjevernoj Africi može objasniti velikim brojem mučenika tokom Velikog progona s početka 4. vijeka, što se opet objašnjava većom rasprostranjenošću hrišćanstva među siromašnim seoskim stanovništvom, koje je bilo sklonije istrpjeti mučeništvo za svoju vjeru, nego građansko stanovništvo.[34] Slično, engleski istoričar negira uticaj konfrontacije koptskog i grčkog govornog stanovništva Egipta na širenje monofizitstva, skrećući pažnju na privrženost egipatskog stanovništva svojim patrijarsima.[35]

U budućnosti se fokus istraživanja ranih jeresi pomjerio ka problemu konstruisanja „Drugog”. Istoričar Fergus Milar je 2004. pisao da tako treba razumjeti označavanje jedne ili druge grupe kao „jeretike” i da takva oznaka nikada nije običan odraz posmatrane realnosti.[36] Engleski istraživač Averil Kameron je 2008. tvrdio da je proučavanje „jeresi” prešlo sa socijalne istorije na proučavanje diskursa. Jeres se može definisati samo kao suprotnost ortodoksiji, a to je poricanje promjene, što je potpuno u suprotnosti sa savremenom misli, sa njenim naglaskom na postkolinijalnost, hibridnost i različitost. Sa ove tačke gledišta, ranohrišćanska ortodoksija je „deformacija”, poricanje razlika i, po riječima Edvarda Saida, „izraz esencijalnosti”. Odgovor na ove teorije je pokret Radikalne ortodoksije u anglikanstvu, koji pokušava obnoviti koncept ortodoksije i, shodno tome, jeresi u postmodernom svijetu.[37]

Sumirajući različite teorije koje su nastale tokom vijekova razmatranja jeresi, savremeni filozof Irina Ivanova daje sljedeću definiciju: „jeres — društveno i kulturno značajan, ali aksiološki različito sagledan fenomen religiozne svijesti, što predstavlja takvo odstupanje od kanonskog obrasca, koje, sa stanovišta određene crkve ili zajednice i u konkretno-istorijskim uslovima, onemogućava ostanak u datoj religioznoj zajednici”.[38]

Sociologija jeresi uredi

Sociologija je dugo ignorisala jeres, iako, prema američkom sociologu Žaku Berlinerblau (2001), istoričari i bogoslovi koji proučavaju jeres, po pravilu, implicitno dijele stavove sociološke misli (ideje Karla Maksa, Maksa Vebera, Antonija Gramšija).[39] Od 1980-ih, socijalni teoretičari različitih pravaca sistematski proučavaju jeres, posebno u vezi sa pitanjima heterodoksije, sekularizacije itd. U sociološkom proučavanju jeresi može se razlikovati nekoliko metodoloških principa. Prije svega, koristi se princip relacione sociologije, stavljajući u prvi plan socijalnu interakciju i socijalne odnose. Ovaj pristup razlikuje savremene studije od hrišćanske jeresiologije: jeres nije istorijski nepromjenljiv entitet, već se shvata samo kroz odnos prema ortodoksiji. Jednostavno rečeno, jeres jeste ono, što ortodoksija smatra takvim.[40] Prema zapažanju američkog sociologa Lestera Kurca, razumjevanje jeresi je važno za proučavanje sistema vjerovanja, budući da se svaka ortodoksija obrazuje kroz poricanje jeresi. Definicija istinitog i prihvatljivog je nemoguća bez sistematske identifikacije lažnog i nedopustivog.[41]

Odnos ortodoksije i jeresi smatra se „idealnim tipom” (Veber), koji se manifestuje u različitim istorijskim kontekstima. Tako je austrijski sociolog i bogoslov Piter L. Berger smatrao da je jeres ključni fenomen savremenosti, koji zavisi od jeretičkog etosa. Prema Bergeru, u epohi modernosti došlo je do univerzalizacije jeresi: ako je ranije za čovjeka to bila prilika, često nedostupna, zauzimala je marginalni položaj, onda u savremenim uslovima jeres postoje neophodnost.[42] Drugi autori, prateći Veberovu definiciju crkve, primjetili su političku prirodu jeresi. Američki sociolog Rendal Kolins smatrao je da jeres generiše određeni tip religiozne i političke organizacije. Za razliku od Bergera i Kolinsa, sociolog Dž. Zito, jedan od pionira sociologije jeresi, skrenuo je pažnju na institucionalnu dimenziju jeresi, koja, s njegove tačke gledišta, prevazilazi religiju i odnosi se na mnoge oblasti socijalnog uzajamnog dejstva.[43]

Drugi aspekt je strukturalna pozicija jeretika, koji je „jedan od nas”, smješten unutar grupe ili institucije. Kao što je Kurc primjetio, snaga jeresi je u njenoj sličnosti sa ortodoksijom, ona se razvija unutar ortodoksije, jednako pretenduje na istinitost.[44] Prema Dž. Zitu, jeretik koristi isti jezik i vrijednosti kao i njegove matična grupa, ali pokušava da promijeni njen diskurs.[45] Kurc, po uzoru na „stranca” Georga Zimela, piše da jeres kombinuje bliskost i udaljenost: jeretici su dovoljno blizu da predstavljaju prijetnju, ali dovoljno daleko da se smatraju zavedenim. Bliskost i udaljenost odnose se i na nivo vjerovanja, kao i na socijalni odnos između branilaca ortodoksije i jeretika. Specifičan status jeretika Kurc naziva „ikrivljenim ’svojim’” (engl. deviant insider).[46] Ideje o strancu ili opšštem neprijatelju često doprinose grupnoj solidarnosti i obrazovanju socijalnih institucija, jereteci se ispostavljaju kao nesvjesni katalizatori socijalnog jedinstva (u smislu Emila Dirkema), intelektualnog razvija i socijalnih promjena.[47] Teza o jeretiku kao progresivnom elementu, koji pokušava da prevaziđe ograničenja kolektivne svijesti (po Dirkemovom modelu) u koristi budućih generacija, prema Berlinerblauu, postala je važan aksiom za savremeno proučavanje jeresi — Žorža Dibija do Pjera Burdjea.[48]

Kurc ističe sljedeće karakteristike jeresi. Jeres je konstruisana unutar socijalnog sukoba, strane koje je brane ili odbacuju. U toku sukoba i polarizacije stavove strana, principi ortodoksije se formulišu kroz jasno odbacivanje mišljenja jeretika. Dakle, u korjenu problema jeresi leži pitanje vlasti. U takvoj shemi može se govoriti o grupama, njihovim interesima i odgovornostima. Jeres ne samo da se suprotstavlja vlasti i socijalnom pretku, već može biti sredstvo socijalne kontrole. Identifikacija, osuda i suzbijanje jeresi je ritual koji smanjuje strijepnju, ona postoje lakša za upravljanje, a samim tim se uklanja socijalno i psihološka napetost. Osuda jeresi ne ostvaruje nužno navedene ciljeve, ali obezbjeđuje izvođenje rituala koji je i sam način suočavanja sa krizama u crkvi.[49]

Periodizacija uredi

U prvim vijekovima hrišćanstva uredi

S razvojem doktrine suština ortodoksije i njen odnos prema različitim mišljenjima psotali su predmet stalne bogoslovske diskusije. Pošto se većina hrišćana danas u saglasnosti sa učenjem Nikejskog simbola vjere, savremeni hrišćanski bogoslovi imaju tendenciju da vjeruju da je spor u ranoj crkvi održavao sukob između jedne ortodoksne pozicije (vidi takođe protoortodoksija i paleoortodoksija) sa jeretičkom manjinom. Drugi naučnici, ukazujući na razlike između judeohrišćana, pavlijana i drugih grupa kao što su gnostici i markioniti, tvrde da je rano hrišćanstvo bilo fragmentirano, sa istovremeno postojećim konkurentskim ortodoksijama. S ove tačke gledišta, hrišćanstvo je kritikovao Kels, a kasnije, u odnosu na alernativno učenja, o tome je pisao Irinej. U 17. vijeku ideju o tome, da višestruko mišljenja ukazuje na zabludu svih njih, koristio je Bosije, polemišući sa protestantima.[50] Odbacujući kritiku Kelsa, Origen, apologeta iz 3. vijeka, piše da „gdje god se u životu pojavi bilo šta korisnino i aktivno, tu se uvijek obrazuju različite strane”. Kao primjer navodi medicinsku umjetnost, u kojoj mogu biti razliiti pristupi. Pošto predmet filozofije pokriva ogromnu oblast znanja, ona se dijeli na više odvijenih škola (stgrč. αἵρεσις), koje uživaju različitu popularnost. Slična situacija, ističe Orgine, može se uočiti i u judaizmu. U prilog svojim stavovima Origen se poziva na apostola Pavla: „Jer treba i podvajanja da budu među vama, da se pokažu koji su postojani među vama” (1. Kor. 11:19). Istovremno, Origen odbacuje sekte koje su ekstremne u svojim stavovima, kao što su sekte ofita i kainaita koje odbacuju Isusa.[51] Po značenju slična izjava se može naći i u ranijoj „Stromati” Klimenta Aleksandrijskog.[52] Sredinom 2. vijeka, tri neortodoksne grupe hrišćana su se pridržavale učenja koje je podijelilo hrišćanske zajednice u Rimu: sljedbenika Markiona, Montana i gnostičkog učenja Valentina. Ranije pokušaji borbe protiv ovih struja pokazuju traktati Tertulijana „O odbacivanju prigovora jeretika” i Irineja „Protiv jeresi” (oko 180. godine). Pisma Ignjatija Bogonosca i Polikarpa Smirnoskog raznim crkvama upozoravala su na lažne učitelje. Prihvaćena od mnogih hrišćana u 2. vijeka kao dio Svetog pisma, „Varnavina poslanica” je upozoravala na opasnost miješanja judaizma sa hrišćanstvom. Krajem 2. vijeka Tertulijan je predstavio teoriju o „hrišćanskom zakonu” (lat. lex christiana), čije je posjedovanje razlikovalo katoličke hrišćane od jeretika. Samo su katolici mogli sebe nazivati hrišćanima i tumačiti Sveto pismo, a samo je katolička ckva bila u zajednici sa crkvom apostola.[53]

Ujednačenost vjeroučenih formulacija i rituala predstavljala je problem za hrišćanstvo od samog početka. Tokom tri vijeka između Hristove smrti i Prvog nikejskog sabora 325, ova religija bila je pretežno nezakoniti, podzemni pokret, rasprostranjen u gradskim centrima Rimskog carstva, koju su širili trgovci i putnici. Proces ustanovljenja ortodoksnog hrišćanstva počeo je istovremeno sa pojavom različitih tumačenja Hristovog učenja ubrzo nakon njegovog raspeća. Pavle je u svojim poslanicama više puta branio svoje pravo da se naziva apostolom, pozivajući hrišćane da se čuvaju lažnih učitelja ili bilo čega što je suprotno onome što im je prenijeto preko njega. Jovanove i Judine poslanice takođe upozoravaju na lažne učitelje i proroke (npr. 1. Jn. 4:1), kao i Otkrivenje Jovana Bogoslova i apostola Petra (2. Pt. 2:1—3). S tim u vezi, u prvim vijekovima hrišćanstva, pomjesne crkve su proglasile svoju vjeru, koja je bila u skladu sa hrišćanskim učenjem, preduslovom za krštenje. Ovaj zahtjev je obezbjedio da novoobraćenici ne pripadaju učenjima koja su bila u suprotnosti sa opšteprihvaćenim stavovima hrišćanstva, kao što su gnosticizam i drugi pokreti, koji su se kasnije smatrali jeretičkim. Ove formulacije vjere su postale osnova za vaseljensko vjeroučenje, kao što su Apostolski i Nikejski simboli vjere. Ukaz Teodosija II iz 435. predviđao je stroge kazne za one koji su imali ili dijelili Nestorijeve spise. Oni koji su čuvali Arijeva djela, osuđeni su na smrt.[54]

Epoha vaseljenskih sabora uredi

 
Prema arhiepiskopu kenterberijskom Rovenu Vilijamsu, arijanstvo je arhetipska jeres.[55]

Najvažniji doprinos formulisanju hrišćanske dogme i osudi jeresi dalo je prvih sedam vaseljenskih sabora. Jeresi koje su nastale tokom ovog perioda odnosile su se na sporove oko ove ili one dogme i bile su uglavnom hristološkog karaktera. Za razliku od gnostičkih jeresi, jereske epohe vaseljesnkih sabora nastale su unutar hrišćanske crkve, a njihovi sljedbenici su nastojali da zaštite vjeru od opasnih dogmatskih grešaka.[56] Najvažniji od sabora koje priznaje većina crkava su sljedeći:

  1. Prvi vaseljenski sabor je sazvao rimski car Konstantin Veliki u Nikeji 325. pod predsjedavanje patrijarha aleksandrijskog Aleksandra i u prisustvu više od 300 episkopa osudio Arijevo mišljenje, da je Sin tvorevina i po bitno niži od Oca;[57]
  2. Drugi vaseljenski sabor je održan u Konstantinopolju 381. pod predsjedavanjem patrijarha aleksandrijskog i patrijarha antiohijskog i uz učešće više od 150 episkopa utvrdio prirodu Svetog duha u odnosu na ostala lica Trojice; oni koji su tvrdili njegovu nejednakost su osuđeni. Potvrđena je i osuda arijanstva. Osim toga, poimence su osuđene jeresi anomejaca, makedonijanaca, savelijanaca, markelijana, fotinijana i apolinarista;[58]
  3. Treći vaseljenski sabor je održan u Efesu 431. pod predsjedavanjem patrijarha aleksandrijskog i 250 episkopa, ali u odsustvu patrijarha konstatinopoljskog i antiohijskog, u odsustvu sirijskog sveštenstva, potvrđeno je da je djeva Marija „roditeljica” Boga (Bogorodica), što je protivrječilo učenju Nestorija, koji je anatemisan. Alternativni sabor je održao Nestorije, patrijarh antiohijski i sirijsko sveštenstvo, proglasio djevu Mariju za Hristorodicu, „roditeljicu” Hrista i anatemisao patrijarha aleksandrijskog Kirila;[59]
  4. Na četvrtom vaseljenskom saboru, održanom 451. u Halkidonu, pod predsjedavanjem patrijarha konstantinopoljskog i u prisustvo 500 episkopa, potvrđno je da je Isus istiniti Bog i istiniti čovjek, bez miješanja njegove dvije prirode, suprotno monofizitskom učenju. U mnogome se ovo učenje zasnivalo na Tomosu pape rimskog Lava Velikog;[60]
  5. Na petom vaseljenskom saboru, drugom u Konstantinopolju, održanom 553. data su tumačenja odluka Halkidonskog sabora i dalja objašnjenja odnosa između dvije prirode Isua Hrista. Sabor je takođe osudio Origenovo učenje o preegzistenciji duša, riješio spor oko tri poglavlja itd.[61]
  6. Šesti vaseljenski sabor, treći u Konstantinopolju 681, proglasio je da Hristos ima dvije volje u svoje dvije prirode, božansku i ljudsku, suprotno učenju motelita;[62]
  7. Sedmi vaseljenski sabor, drugi u Nikeji, održan je 787. pod caricom Irinom. Odobrio je poštovanje ikona, ali je zabranio njihovo obožavanje.[63]

Međutim, nisu svi ovi sabori priznati kao vaseljenski. Pored toga, Katolička crkva je održala i brojne druge sabore, koja je ona smatra jednakim po stepenu autoriteta, tako da ukupno priznaje 21 vaseljenski sabor. U Asirskoj crkvi Istoka prihvaćena su samo dva prva sabora, a u Drevnoistočnim pravoslavnim crkvama samo tri.[64] Papa rimski Sergije I je odbacio Trulski sabor 692. zbog problema pentarhije, dok Pravoslavna crkva priznate autoritet vaseljenskih sabora.[65] Status Četvrtog konstantinopoljskog sabora 869—870. i sabora 879—880. predmet je spora izneđu katolika i pravoslavaca. Savremeni antitrinitarci kao što su unitarijanci, mormoni, Jehovini svjedoci i drugi, odbacuju svih sedam sabora.

Rasprostranjenost dualističke jeresi uredi

Dualisitčke religiozne predstave poznate su najmanje hiljadu godine do uspona hrišćanstva. Glavno pitanje na koje dualistička religija pokušava da odgovori jeste da objasni postojanje zla u svijetu u prisustvo dobroga Boga. Logički razvijajući misao o tome, da zlo i dobro ne mogu doći iz istog izvora, religiozni dualizam postulira postojanje dvije suprotstavljene stvaralačke sile. Uobičajeno dualističko gledište je suprotnost svijeta materija i svijeta duha. Hrišćanstvo u potpunosti odbacuje dualizam, koji negira Boga kao jedinog tvorca svih stvari ili negira ljudsku prirodu Isusa Hrista.[66] U prvim vijekovima hrišćanstva pojavile su se grupe koje su manje-više otvoreno ispovijedale dualističke poglede. Većina njih je dijelila gnostičke predstave, pozajmljene iz različitih izvora: persijskih, judejskih, grčkih i egipatskih. Zajedničk im je bilo uklanjanje Boga od odgovornosti za postojanje lažnog svijeta, u kome su duše zatvorene u tijela, oslobođene od kojih je moguće uz pomoć gnoze, odnosno znanja. Sredinom 2. vijeka u Maloj Aziji i Rimu Markion je podučavao da se vaseljena sastoji od vidljivog svijeta, kojeg je stvorio starozavjetni Bog, i istinitog svijeta, kojeg je stvorio Bog, čija je manifestacija Isus. Sveto pismo, prema Markionu, obuhvatalo je samo 10 poslanica apsotola Pavla i očišćenog od judaizma Jevađelja po Luki. Neko vrijeme je markionitstvo predstavljalo ozbiljnu prijetnju ortodoksiji, ali od kraja 3. vijeka manihejstvo, koja se raspostranilo u Rimskom carstvu, postale glavna dualistička jeres. U 4. vijeku poznate su dualističke jeresi mesalijanaca, koji su učili da Satana boravi u čovjeku i da njima dominira u svemu, i priscilijanaca, o čijem se učenju gotovo ništa ne zna. Jedna od najvećih srednjovjekovnih jeresi bilo je pavlićanstvo, čije su pristalice obrazovale svoju državu u 9. vijeku na području vizantijske Male Azije.[67] Sredinom 10. vijeka svoju besjedu je započeo bugarski sveštenik Bogomil. Prema učenju, nazvanom po njemu, odbačeni su mnogi dogmati ortodoksne crkve, uključujući poštovanje Bogorodice, ikona, Stari zavjeta, crkvene tajne i praznike. Bogomili su svijet smatrali zlim i zato su odbijali određene vrste hrane, kao i brak, kako ne bi doprinijeli daljem širenju zla. Pitanje stepena originalnosti ovog učenja je diskutabilno. Poslije vizantijskog uništenja Bugarske 1018, ova jeres dobija novih impuls i širi se na druge dijelove carstva, prije svega u Konstantinopolju. Poslije progona u prvoj polovini 12. vijeka, bogomilstvo se seli u Malu Aziju. U 11. vijeku se u bogomilstvu obrazovala radikalna dualistička sekta, potvrđujući jednakost i suvječnost oba principa, od kojih je svako imalo svog tvorca. Obe grupe su vodile velike propovjedničke djelatnosti na Balkanu, a zatim i u zapadnoj Evropi. Bogomilstvo je bilo posebno snažno u Bosni do sredine 15. vijeka (vidi Crkva bosanska).[68]

Sve do početka 11. vijeka jeresi su bile praktično nepoznate u zapadnoj Evropi. Razlozi za njihovu pojavu vide se kako u unutarzapadnim duhovnim procesima, tako i uticaju istočnog dualizma. Tokom 1930-ih i 1950-ih, ove teorije su branili Rafaelo Morgen i Antoen Donden. Od sredine 1950-ih preovladala je teorije francuskog istoričara Anrija Pueša, prema kojoj su askterski pokreti u zapadnoj Evropi nastali samostalno u 11. vijeku, ali je do njihovog preobražaja u organizovani pokret katara u južnoj Francuskoj došlo po uticajem bogomila.[69] Prema engleskom istoričaru Stivenu Ransimanu (1949) „manihejske” tendencije su u Akvitaniju došle iz Italije.[70] Zahvljujući zapisima sa inkvizatorskih suđenja, učenja katara su relativno dobro poznata. Postojalo je u dvije glavne varijante, koje su se razlikovale po svom stavu prema vječnosti postojanja Đavola, što je rezultiralo razlikom u eshatološkim teorijama. Strogi dualisti među katarima su vjerovali da đavo i zlo on koje stvori vječni. Umjereni su ga smatrali palim anđelom Boga, koji će biti uništen na kraju materijalnog svijeta. Katari su imali različita objašnjenja za uzrok njegovog pada. Prema izvještajima inkvizitora, katari nisu smatrali Hrista Bogom, već su tvrdili da je „Bog razapet” i imali su ceremonije povezane sa Trojicom. Možda su vjerovali u dva Hrista.[71]

Narodne jeresi u srednjem vijeku uredi

Osnivni izvor jeresi među Francima u 8. vijeku bilo je neznanje i dugotrajno paganstvo. Arhiepiskop majncki Bonifacije (um. 754) borio se sa ovim pojavama u germanskim kraljevstvima. Sredinom 8. vijeka često se raspravljalo o pitanju pravilnog način krštenja, u čemu je Bonifacije bio sklon tvrdom stavu, smatrajući neispravna krštenja nevažećim, a one koji ih vrše smatrao je jereticima. U prepisci s njim, papa rimski Zaharije je iznio mišljenje da ako su pogrešni postupci učinjeni iz neznanja i u ime Trojice, onda se to ne može smatrati jeresi i takvo krštenje će biti dejstveno. U misionarskoj posjeti Bavarskoj 733—735, gdje je hrišćanstvo počelo da se širi nešto ranije, Bonifacije je osudio i izopštio izvjesnog Heremvulfa, krivca za idolopoklonstvo. U ovoj i narednim decenijama iznova se javlja potreba da se „lažni sveštenici” osude za jeres i nemoralno ponašanje. Slični problemi postojali su i u Tiringiji. Krajem 8. vijeka, Alkuin, saradnik Karla Velikog, napisao je raspravu o opasnosti od lažnih proroka.[72] Raban Mavr je početkom 9. vijeka napisao niz rasprava protiv drevnih hrišćanskih i jevrejskih sekti, kao i savremenog hispanskog adopcionizma. Borbom protiv neortodoksnih crkvenih običaja, sujeverja i ostataka paganstva u ovom vijeku bavili su se mnogi bogoslovi. U ljetopisima tog vremena pominjanje pojave novih jeresi, čija dogmatska odstupanja nisu precizirana, u nekim slučajevima se dešavalo u nizu nabrajanja čudnih prirodnih pojava, poput zemljotresa ili neobično jakog zvuka grmljavine. O jeresima se takođe izvještavalo u Italiji i istočnoj Evropi.[73] U 10. i 11. vijeku takođe nema naznaka o postojanju masovnih jeretičkih pokreta, iako se pominje dosta pojedinačnih propovjednika jeretičkih učenja.[74]

Period masovne neukosti u 10. vijeku, koji je nastupio poslije Karolinške renesanse, smijenilo je oživljavanje intelektualnog života u zapadnoj Evropi u 11. vijeku. Početkom 12. vijeka ovaj pokret se ispoljava u primjetnom preporodu nauke, obrazovanja i kulture. Povećanom broju obrazovanih ljudi postao je primjetan kontrast između religije i rituala, deklarisanog i stvarno života sveštenoslužitelja. Na knjige, kao što je Sic et Non Pjera Abelara, crkva je gledala kao na izvor mogućih problema u budućnosti, a ni razvoj kanonskog prava ni razjašnjenja srednjovjekovnih Crkvenih otaca nisu mogli da promjene ovu situaciju.[75] Istovremeno, među stanovništvom pod feudalnim ugnjetavanjem i stradanjem uslijed čestih ratova postojala su eshatološka očekivanja. U tim uslovima, mistične teorije su dobile posebnu privlačnost. Tokom ovog perioda Katolička crkva je bila dovoljno centralizovana da efikasno suzbije dogmatske devijacije koje su se javljale unutar nje, kao što je bio slučaj Abelara, Berengara Tuskog, Gilberta Poretanskog, Petra Lombardskog i drugih. Opasnost po crkveni vlast ishodila je od jeresi koju su širili propovjednici izvan jerahije među običnim ljudima. Kao rezultat progona, njihovo učenje je praktično izgubljeno, i, na primjer, sačuvano je samo nekoliko rasprava valdenza i jedan ritual katara. Shodno tome, praktično jedini izvori su materijali inkvizicionih procesa koji kao glavni razlog za pojavu jeresi ističu nizak autoritet sveštenstva.[76] Kao odgovor na moralnu degradaciju sveštenstva, crkva je preduzela niz mjera za jačanje discipline, naročito kada je 1059. papa rimski Nikola II izdao bulu In nomine Domini, kojom je zabranjeno služenje misa sveštenicima koji su osuđeni za izdržavanje žene ili ljubavnice. Ova uredba nije imala praktične posljedice i nije primjenjivala sve do 1074, ali je podstakla vjernike da izraze ocjenu o svojim pastirima. S tim u vezi, među sveštenstvom je nastao jedan broj antisvešteničkih jeresi vezani za grešnost ili dozvoljenost Svetih tajni, koje vršu sveštenik čiji je ponašanje neprimjereno. Primjer je jeres Tanhelma Antverpenskog, koji je početkom 12. vijeka negirao bilo kakvu crkvenu jerarhiju, vrijednost pričešća iz nečasnih ruku i potrebnu plaćanja desetine. Njegovo učenje se proširilo širom Flandrije, a Antverpen je postao njeno središte, u kome je jedini sveštenik bio u nezakonitoj vezi sa bliskom rođakom. Zajedno sa svojim naoružanim pristalicama, on je predstavljao silu na koju su vojvoda i episkop morali da računaju. Tanhelm je nastavio svoje djelatnosti i nakon anatemisanja i kažnjavanja njegovih pristalica, a njegova sekta je opstala i nakon njegovog ubistva 1115. sve do 1126, kada je Norbert Ksantenski postavljen za episkopa grada.[77]

Borba protiv „narodnih jeresi” trajala je do kraja 14. vijeka.[78] Prema mišljenju američkog specijaliste za istoriju inkvizicije Henrija Lija, najefektivniji od njih bili su oni koji su izazivali jake emocije kod mirjana. Uspjeh jeresi bio je olakšan sposobnošću njenog vođa da izrazi religiozne ideale jednostavnim riječima. Zajedničke ideje bile su apostolsko siromaštvo i oslobođenje hrišćana i crkve od svjetovnih ambicija i bogatstva. Svi oni, uključujući i krajnje protivnike Katoličke crkve katare, sebe su vidjeli kao prave sljedbenike Hrista i apostola. Ovi pokreti su bili rasprostranjeni širom Evrope, a tačan broj učesnika ovih pokreta nije poznat.[79] U istoriografiji 19. vijeka postojale su dvije glavne teorije koje objašnjavaju nastanak srednjovjekovnih jeresi. Prema jednoj od njih, oni su bili nasljednici manihejstva, sa njegovim suprotstavljanjem dobra i zla, gdje je zlo bila zvanična crkva. Prema drugoj, sektaši su vjerovali da je postojeća crkva odstupila od hrišćanskih ideala i da je zbog toga izgubila svoj autoritet. U 20. vijeku ove ideje su počele da se smatraju pojednostavljenim, savremeni istoričari vide u „narodnim jeresima” organski razvoj hrišćanskog života, u kome se povećala uloga blagočestija. Isti razlozi leže u izvorima velikih crkvenih reformi, krstaških pohoda i procvata crkvene arhitekture. Trenutno je većina istraživača odbacila teorije koje su povezivale srednjovjekovna jeretička učenja sa ranohrišćanskim doktrinama (manihejstvo, donatizam). Međutim, postoji i stanovište da su dualističke jeresi donijete u zapadnu Evropu sa Balkana.[80]

Borba protiv jeresi uredi

Širenje prakse smrtne kazne uredi

Prema francuskom bogoslovu Morisu Bevenou, rani Crkveni oci su se protivili smrtnoj kazni za jeres, a one izjave koje navodno ukazuju na suprotno, smatrane su rezultatom pogrešnog tumačenja.[81] Inicijativa u tom smjeru pripala je svetovnim vlastima, nakon što je jeres uvedena u građansko pravo Solunskim ediktom cara Teodosija I 380. godine. Prije objavljivanja, crkva nije imala podršku države niti bilo kakve pravne mehanizme za borbi protiv jeresi. Prema istoričaru Sozomenu, ovim ediktom je car naredio da „nepravoslavni ne održavaju crkvene sabore, ne poučavaju vjeri i ne rukopolažu ni episkop, ni bilo koga drugog.” Jeretici su lušeni prava i protjerani iz gradova i sela. Osim toga, utvrđene su i stoge kazne koje, kako istoričar primjećuje, car nije namjeravao da izvrši, odnosno namjeravao je samo da uplaši svoje podanike.[82] Isto godine je na saboru u Saragosi osuđen hispanski jeresijarh Priskilijan, a pet godina kasnije, na insistiranje episkopa, car je odobrio njegovu smrtnu kaznu. Prema Bevenou, ovaj događaj se ne može smatrati pokazateljem za cijelu crkvu. Tako, na primjer, još jedna značajna hispanska jeres, adopcionizam, krajem 8. i početkom 9. vijeka, nije dovela do kažnjavanja.[83]

Sve do 12. vijeka u crkvi nije postojao jedinstven stav o svrsishodnosti smrtne kazne za jeretike. Vjerovatno su svetovne vlasti pokrenule stroge kazne jeretika. Jedan od prvih slučajeva smatra se slučaj Vilgarda, koga je u 10. vijeku osudio arhiepiskop ravenski, koji je ubijen pod nepoznatim okolnostima, i niz drugih jeretika koji su umrli od „ognja i mača” u Italiji otprilike u isto vrijeme. Tokom 1020-ih, jeretike je spaljivao markogrof Torina Ulrik Manfred II.[84] U Orleanu se 1022. dogodio čuveni slučaj spaljivanja pod optužbom za jeres, što je bio prvi slučaj državno sankcionisane kazne po takvoj optužbi još od vremena Rimskog carstva. U vezi sa ovim slučajem zabilježeno je i teorijsko opravdanje spaljivanja jeretika — oni navodno spaljuju djecu rođenu u nemoralnim vezama, a tako dobijen pepeo koriste za svoje obrede.[85] Najozloglašeniji protivnik smrtne kazne za jeretike u 11. vijeku bio je episkop liješki Vazo (1042—1048), koji je osudio linč jeretika koji se dešavao na pojedinim mjestima i pogubljenja grupa jeretika po presudi cara Hajnriha III. Prema Vazu, izopštenje je bila dovoljna kazna.[86] Tako su prema istoričaru Džordžu Koltonu, prve kazne jeretika bile pretežno neformalne i najčešće su bile uzrokovane pobožnim težnjama pojedinih vladara, dok je sveštenstvo težilo umjerenosti u ovoj stvari.[87] U prvim decenijama, kazne jeretika su se dešavale nasumično. Tanhelma Anterpenskog je 1115. ubio sveštenik udarcem u glavu, Pjera de Bruja je oko 1131. spalila rulja, a Hajnrih Lozanski je umro 1148. u zatvoru, odbijajući da prihvati učenje crkve. Istoričar Gvibert Nožanski izvještava o spaljivanju jeretika u Soasonu 1114. od strane građana. Neposredne kazna jeretika od strane države u to vrijeme još nije bila rasprostranjena praksa. Kada su publikani stigli u Englesku ranih 1160-ih, prvo su bačeni u zatvor, zatim osuđeni na saboru u Oksfordu, a nakon što su odbili da se odreknu svoje vjere, bili su žigosani i podvrgnuti javnom bičevanju. Bilo im je zabranjeno pružiti prenoćište i navodno su svi umrli u hladnoj zimi. Ovaj presedan je bio ozakonjen u Klarendonskoj asizi 1166, kojom je zabranjeno pružanje pomoći osuđenim u Oksfordu. Lažni mesija Eon de l’Etoal je 1148. osuđen na doživotni zatvor, a njegove pristalice su spaljene. Ebervin fon Helfenstajn je pisao o spaljivanju jeretika u Kelnu 1145; možda su to bili vizantijski bogumili.[88]

Sredinom 12. vijeka počinju da se oblikuju procedure za ophođenje sa jereticima. Prema opisu koji je u 13. vijeku dao cistercitanac Cezarije Hajsterbaški, u Kelnu je korišćen postupak da zarobljene jeretike, koje su ispitali i osudili pismeni ljudi, osudi svetovni sud. Ovo se obično završavala grupni spaljivanjem izvan grada. U francuskom Vezleu 1167. istraga jeretika je trajala dva mjeseca, tokom kojih su sveštenci komunicirali s njima, nakon čega su dvojica ispitana vodom ispred sabora u mjesnom manastiru. Da odabere pravu kaznu, opet je pisao engleskom kanonisti Herbertu de Bošemu. Dobijeni savjet je bio da bi ispravnije bilo predati jeretike svetovnim vlastima, po mogućnosti francuskom kralju. Opat nije poslušao ovaj savjet i po odluci tamošnjih crkvenih i svetovnih vlasti sedam jeretika je spaljeno, a jedan bičevan i pušten. Od kraja 11. vijeka jeresi su ponovo postale važna briga Katoličke crkve. Razlozi za to nisu u potpunosti jasni, a među mogućim razlozima su bliža integracija crkve i države u ovom periodu, pojava antisocijalnih i anticrkvenih pravaca, širenje pravnog znanja.[86] Pitanje kako jeres treba suzbiti nije riješeno, a u početku je među sveštenstvom postojao značajan otpor prema upotrebi nasilja od strane svetovne vlasti za ispravljanje duhovnih odstupanja. Kako je jeres postala sve veća briga za papstvo, svetovna vlast se sve više koristila za rješavanje ovih pitanja od 12. vijeka pa nadalje. Jedan broj jeresi je osuđen na Veronskom saboru 1184. u prisustvo cara Fridriha Barbarose, koji je izrazio spremnost da učestvuje u rješavanju ovih pitanja. Rješenja sabora činila su osnovu novog crkvenog antijeretičkog zakonodavstva, a pod unukom Barbarodse, Fridrihom II, usvojeni su svetovni zakoni 1231, po kojim je car odgovoran za duhovno zdravlje svojih podanika. Nepokorni jeretici su bili živi spaljeni, a njihova imovina je konfiskovana. Kazna se dobijala i za skrivanje jeretika.[89]

Pitanje u kojoj mjeri je sveštenstvo odgovorno za širenje surovih metoda kažnjavanja jeresi je diskutabilno. Prema engleskom medijevisti Ričardu Sauternu, crkveni jerarsi su bili ograničeni u svojim inicijativama i uopšteno su bili manje nasilni od gomile kojom su vladali.[90] Suprotno gledište dijeli drugi engleski istoričar, Robert Mur, koji brani gledište o razvoju srednjovjekovnog društva kao o procesu izgradnje centralizovanog birokratskog aparata progona (po njegovom terminu persecution society), u kojem su crkvene i svetovne vlasti izmislile jeres kako bi postigle veću moć.[91] Za razliku od istoričara prethodnih generacija, poput Henrija Lija, Mur je u zločinima inkvizicije nad jereticima, Jevrejima i oboljelim od gube vidio ne objektivnu istorijsku neophodnost, već „rješenje prinčeva i prelata”.[92] Ova teorija je izazvala brojne reakcije i uglavnom nije prihvaćena.[93][94]

Ostale mjere borbe uredi

Smrtna kazna nije bila jedina mjera uticaja. Praktikovano je i protjerivanje ili prinudno slanje na dugo hodočašće. U Istočnom rimskom carstvu protjerivanje apolinarijana iz gradova i iz „svetog opštenja” (lat. communio sacrorum) bilo je propisano zakonom 388. godine.[95] Od kraja 4. vijeka pojedine grupe jeretika bile su isključene iz državne službe. Međutim, pošto je obavljanje državnih ili opštinskih dužnosti često bilo povezano sa velikim ličnom rashodima, nastao je novi vid zloupotrebljavanja, kada su se ljudi koji nisu htjeli u službu, proglašavale jereticima.[96] Vizantijsko zakonodavstvo je takođe ograničilo prava jeretika da šire svoja učenja, održavaju sabore i posjeduju crkve.[97]

Za žene se mjesno hodočašće smatralo prihvatljivom kaznom. U 13. vijeku ljudi su mogli biti poslati u Konstantinopolj da pomognu Latinskom carstvu. Zatvor ili privremeno izopštenje iz crkve smatrali su se odgovarajućom kaznom. Zakonodavstvom Stefana Dušana utvrđene su novčane kazne za jeretike, ali ovaj pristup nije bio rasprostranjen na Zapadu.[98] Praksa istraživanja slučajeva jeresi dozvoljavala je mogućnost zloupotrebe, a u nizu papskih dekreta i u spisima nekih srednjovjekovnih kanonista bilo je poziva povratak izgubljenih u krilo crkve. U 13. vijeku komentatori crkvenog prava su podsticali sudije da postupaju sa „ljubavlju i slobodom”, kako bi se okrivljeni mogli popraviti, a nevini bili oslobođeni. Kanonista Enkriko Seguzijski je pisao da episkopi ne treba da uzburkavaju i klevetaju svoje provincije uzaludnom optužbana za jeres. Uobičajeno mjesto su bili pozivi da se pravo ne koristi radi kazne, nego radi liječenja. Glosator Gracijanovog dekreta Johanesa Tevtonskog opisao je izopštenje iz crkve kao sredstvo za iscjeljenje duša. Isto gledište imao je i papa Inoćentije IV.[99]

Iako vladari država nisu bili vezani crkvenim zakonodavstvom, nastojanje da je dužnost svakog hrišćanskog monarha da brani vjeru ostavljalo im je malo izbora. Shodno tome, neki kanoni su posvećeni mogućem protivljenju svjetovnih vlasti. Prema Gracijanu, pomoć vlasti u ovom pitanju nije samo poželjna, nego i obavezna. Crkva je morala da traži pomoć, a svjetovne vlasti su morale da joj pomognu. U 13. vijeku je ustanovljeno da se odbijanje pomoći crkvu u njenoj borbi protiv jeresi kažnjava izopštenjem iz crkve.[100] Sudski postupak u odnosu na jeretike sastojao se iz četiri dijela: identifikacija, hapšenje, suđenje i kažnjavanje, od kojih je prvi i treći vršila crkva, a drugi i četvrti svjetovna vlast. U dotičnim zemljama usvojeni su neophodni zakoni kako bi se osiguralo izvršenje kazne. U Engleskoj je 1401. usvojen statut o spaljivanju jeretika, a 1414. i postupak za oduzimanje imovine.[101]

Djelatnost inkvizicije uredi

Početkom 13. vijeka razvio se niz praksi u vezi sa jeresima, zasnovanih na indikacijama istaknutih svetaca, npr. Franje Asinškog i Dominika Guzman, monaških povelja i rimskog prava. Na osnovu ova tri izvora formulisana su pravila isledovanja (lat. inquisitiones) ili inkvizicije, propisana 3. kanonom Četvrtog lateranskog sabora 1215. godine. U početku je ova dužnost bila povjerena episkopima, a od 1231. borbu protiv jeresima vodili su uglavnom posebnom obučeni monasi-dominikanci, neposredno potčinjeni papi.[102] Prema francuskom inkvizitoru iz sredine 13. vijeka Bernaru Giju, zadatak inkvizicije je bio „uništenje jeresi, koja se ne može uništiti dok se ne unište jeretici, koji se ne može uništiti dok se ne unište jeretici, koji se ipak ne može uništiti, dok se ne unište njihovi slušaoci, poštovaoci i zaštitnici… Postoje dva načina da se unište jeretici: ili se okrenu od jeresi ka pravoj katoličkoj vjeri, prema knjizi Priča ’Obaraju se bezbožni da ih nema, a dom pravednijeh ostaje.’ (Prič. 12:7); ili će zemaljski sudom biti tjelesno spaljeni.”[103] Inkvizicija je aktivno djelovala u nizu zemalja Evrope, prije svega tamo gdje je bila snažna podrška civilnih vlasti. Katarski krstaški rat 1209—1229. bio je dio napora Katoličke crkve da suzbije jeres katara. U katarima je crkva vidjela sljedbenike manihejstva zbog opšteg ubjeđenosti da je materija zla. Za razliku od mnogih drugih jeresi koje su nastale ranije, ova je bila ne samo potpuno suprotstavljena hrišćanskoj crkvi, već je poricala i važne društvene institucije braka i zakletve. Bilo je i brojnih doktrinarnih odstupanja od hrišćanskog vjeroučenja.[104]

Posljedica je bila uspon niza institucija poznati kao srednjovjekovna inkvizicija, od kojih se isticala španska inkvizicija. Ona je bila posebno brutalna u svojim metodama, koje su uključivale spaljivanje jeretika na lomači. Jedan od najvećih religioznih pokreta srednjeg vijeka, koji se smatrao jeretičkim, bio je husitski pokret u Češkoj početkom 15. vijeka. Đordano Bruno je posljednji spaljen na lomači po nalogu iz Rima 1600. od optužbom za privrženost Koporevnikovoj teoriji, vjerovanje u neograničenost univerzuma sa mnogo naseljenih svijetova, kao i mišljenja koja se u suprotnosti sa katoličkom vjerom o Trojici, božanstvenosti Hrista i njegovom ovaploćenju. Posljednji slučaj pogubljenja po nalogu Katoličke crkve bilo je vješanje 26. jula 1826. u Valensiji, nakon dvogodišnjeg suđenja školskom učitelju Kajetanu Ripolu, koji je optužen pred „huntom vjere” (crkveni sud stvoren za vrijeme kralja Ferdinanda VII da bi zamijenio ukinutu inkviziciju) za deizam.[105]

Između slobode misli i jeresi uredi

U svom shvatanju jeresi, Erazmo Roterdamski je slijedio opštiju ideju koju je izrazio u traktatu „Plač mira” (1517). Analizirajući koncept mira među hrišćanima sa dogmatske tačke gledišta, holandski humanista opisuje mir i harmoniju kao liniju razdvajanja između onih koji slijede Hrista i miroljubivih pristalica crkve i onih koji razrušavaju hrišćansko jedinstvo. Dok crkveni raskol ne uključuje nužno praćenje lažnog učenja, spasenje i religiozni mir su mogući samo unutar tradicionalne crkve.[106] Kada se 1519. češki plemić Jan Šlehta obratio Erazmu za savjet povodom Češće braće, on nije našao ništa opasno u brojnim odstupanjima vjerovanja sektaša od pozicije Katoličke crkve.[107] Čak i nakon što je početna simpatija prema kritika Martina Lutera o zloupotrebama crkve zamijenjena strahom od njegovog radikalizma, Erazmo je odbio njemačkog reformatora smatrati jeretikom.[108] U nizu pisama katoličkim jerarsima, humanista je naglašavao da za sve Luterove greške, ne bi bilo u redu da ga ubiju.[109] Sam Luter, iako nije bio pristalica vjerske tolerancije, negirao je potrebu spaljivanja jeretika, što mu je, između ostalog, pripisano kada je izopšten iz crkve 1520. godine. Nekoliko godina kasnije, on je naglasio da iako je svjetovna vlast dužna da silom održava red, u pitanjima vjere je neophodno djelovati ubjeđivanjem, i bolje je pustiti ljude da griješe, nego lagati.[110] Kao i drugi njegovi savremenici, Luter je smatrao anabaptiste jereticima, koji zaslužuju smrt zbog svog bogohuljenja.[111]

Slične stavove Luterovim o jeresi, imao je ženevski reformator Žan Kalvin.[112] Pogubljenje Migela Serveta u Ženevi i polemika koja je uslijedila između Kalvina i Sebastijana Kastelja bili su od fundamentalnog značaja za kasniju diskusiju o vjerskoj toleranciji.[113]

Klasifikacija jeresi uredi

Vidi još: Spisak hrišćanskih jeresi

Postoji mnogo načina za klasifikaciju jeresi:[114]

Jeres, vještičarstvo i lažni proroci uredi

 
Pogubljenje optuženih za jeres i vještičarstvo od strane Templara 1314. godine. Minijatura iz iluminiranog rukopisa sa kraja 14. vijeka.

Pitanje odnosa čovjeka i đavola postavilo se već u 2. vijeku, kada je Irinej Lionski uveo ovaj pojam u hrišćansku dogmatiku. Detaljna teorija demonologije izrađena je u spisima jednog od Crkvenih otaca iz 4—5. vijeka Avgustina, koji je formulisao razliku između đavola i njegovih demona i „anđela svjetlosti”: prvi nisu u stanju da stvore ništa, a sve što su generisali bile su imaginarne vizije i iluzije. Pogled na vještičarstvo kao izmišljenu pojavu preovladavo je u crkvenom zakonodavstvu sve do 12. vijeka i zabilježen je u kanonskim zbornicima Episcopi (10. vijek) i Gracijanovom dekretu (kraj 12. vijeka). Vještičarstvo se stoga smatralo jednom od vrsta jeretičkih zabluda, zbog kojih je Gracijan predlagao izopštenje iz crkve.[116] U 13. vijeku postalo je preovlađujuće mišljenje o vještičarstvu. Katolički crkveni otac Toma Akvinski je tvrdio da su demoni stvarni i da je vještičarstvo namjerno predstava. Kao rezultat, sredinom 13. vijeka jeres i vještičarstvo su se u crkvenoj pravnoj praksi počelo smatrati kao dva različita zločina, koje je morao da istražuje isti sud inkvizicije. Papa rimski Jovan XXII je 1320. odredio da svi slučajevi magijski praksi potpadaju pod nadležnost inkvizicije, čak i ako se za optuženog ne može posumnjati da se pridržava bilo kakvog jeretičkog učenja; što je potvrđeno u buli Super illius specula.[117] Sa tačke gledišta inkvizitora, jere se sastojala u svjesnom odbijanju slijeđenja dogmata Katoličke crkve ili kroz pripadnost sekti, čija je doktrina bila osuđena kao protivna hrišćanskoj vjeri, dok se vještičarstvo shvatalo kao izvjesno zabranjena praksa (lat. magicis artibus) vršena uz pomoć materijalnih predmeta.[118]

Reference uredi

  1. ^ a b Simon 1979, str. 104.
  2. ^ ODCC 1997, str. 758.
  3. ^ Peters 1980, str. 15.
  4. ^ „Glava 6. Udalяйtesь ot яda eretikov // Poslanie k tralliйcam”. Antologiя : Rannie Otcы Cerkvi (na jeziku: ruski). Brюsselь: «Žiznь s Bogom». 1988. str. 117—121. Pristupljeno 6. 1. 2023. 
  5. ^ Simon 1979, str. 111—112; Ivanova 2006, str. 92.
  6. ^ Evseviй Kesariйskiй 2013, 4.22.5.
  7. ^ Simon 1979, str. 101—103.
  8. ^ Simon 1979, str. 105–106.
  9. ^ Bosworth 1995, str. 10–12.
  10. ^ Huber 1985, str. 313.
  11. ^ Ehrman 2003, str. 164.
  12. ^ Bosworth 1995, str. 42–45.
  13. ^ Forrest 2005, str. 15.
  14. ^ Bosworth 1995, str. 54–57.
  15. ^ Coville, Alfred (1904). „Recherches sur Jean Courtecuisse et ses œuvres oratoires”. Bibliothèque de l'École des chartes. 65 (1): 469—529. doi:10.3406/bec.1904.448211. Pristupljeno 7. 1. 2023. 
  16. ^ Bosworth 1995, str. 58–63.
  17. ^ Bosworth 1995, str. 64–65.
  18. ^ Euler 2006, str. 47.
  19. ^ Isaev, S. A. „Eresi i raskolы v rannem lюteranstve”. ROSHVE (na jeziku: ruski). Centralizovannaя religioznaя organizaciя Rossiйskiй obъedinennый Soюz hristian verы evangelьskoй. Pristupljeno 7. 1. 2023. 
  20. ^ Pocock, J. G. A. (1997). „Enthusiasm: The Antiself of Enlightenment”. Huntington Library Quarterly. 60 (1/2): 7—28. ISSN 0018-7895. doi:10.2307/3817830. Pristupljeno 7. 1. 2023. 
  21. ^ a b Heresy in Transition 2005, Laursen, J. C. What is Impartiality? Arnold on Spinoza, Mosheim on Servetus, str. 143—153..
  22. ^ Heresy in Transition 2005, Ahnert, T. Historicizing Heresy in the Early German Enlightenment: 'Orthodox' and 'Enthusiast' Variants, str. 129—142..
  23. ^ Heresy in Transition 2005, Hunter, I. Thomasius on the Toleration of Heresy, str. 155—167..
  24. ^ Ehrman 2003, str. 170–172.
  25. ^ Ehrman 2003, str. 173.
  26. ^ Simon 1979, str. 101.
  27. ^ Köstenberger & Kruger 2010, str. 27–32.
  28. ^ Ehrman 2003, str. 93.
  29. ^ Ehrman 2003, str. 110–112.
  30. ^ Köstenberger & Kruger 2010, str. 33–35.
  31. ^ Köstenberger & Kruger 2010, str. 33–40.
  32. ^ Mitchell, Margaret M.; Young, Frances M., ur. (2008). Cambridge History of Christianity: Volume 1, Origins to Constantine (na jeziku: engleski). Cambridge University Press. str. xvi. ISBN 978-0-521-81239-9. Pristupljeno 8. 1. 2023. 
  33. ^ Jones 1959, str. 280.
  34. ^ Jones 1959, str. 285.
  35. ^ Jones 1959, str. 287–289.
  36. ^ Cameron 2008, str. 103.
  37. ^ Cameron 2008, str. 106–109.
  38. ^ Ivanova 2006, str. 100.
  39. ^ Berlinerblau 2001, str. 327, 330, 341.
  40. ^ Berlinerblau 2001, str. 328–332.
  41. ^ Kurtz 1986, str. 1.
  42. ^ Berlinerblau 2001, str. 333–334; Iricinschi & Zellentin 2008, str. 1.
  43. ^ Berlinerblau 2001, str. 334.
  44. ^ Kurtz 1986, str. 4.
  45. ^ Berlinerblau 2001, str. 335.
  46. ^ Kurtz 1986, str. 3—4; Berlinerblau 2001, str. 335.
  47. ^ Kurtz 1986, str. 1, 4.; Berlinerblau 2001, str. 343.
  48. ^ Berlinerblau 2001, str. 344.
  49. ^ Kurtz 1986, str. 4–6.
  50. ^ Simon 1979, str. 107.
  51. ^ Origen 2008, str. 3.12—13.
  52. ^ Simon 1979, str. 108.
  53. ^ Humfress 2008, str. 129.
  54. ^ Paño 2010, str. 105—138.
  55. ^ Williams 2001, str. 1.
  56. ^ Ivanov & Cыpin 2008, str. 600.
  57. ^ Bolotov 1918, str. 23—42.
  58. ^ Bolotov 1918, str. 109—113.
  59. ^ Bolotov 1918, str. 203—219.
  60. ^ Bolotov 1918, str. 279—312.
  61. ^ Bolotov 1918, str. 423—427.
  62. ^ Bolotov 1918, str. 491—500.
  63. ^ Bolotov 1918, str. 549—563.
  64. ^ Wilhelm, Joseph (1908). „General Councils”. The Catholic Encyclopedia (na jeziku: engleski). VI. New York: Robert Appleton Company. Pristupljeno 13. 1. 2023. 
  65. ^ Kvilividze N. V. (2005). „Vselenskiй sobor”. Pravoslavnaя эnciklopediя (na jeziku: ruski). IX : „Vladimirskaя ikona Božieй Materi — Vtoroe prišestvie”. Moskva: Cerkovno-naučnый centr «Pravoslavnaя эnciklopediя». str. 566—571. ISBN 5-89572-015-3. 
  66. ^ Wakefield & Evans 1991, str. 9–10.
  67. ^ Wakefield & Evans 1991, str. 11–14.
  68. ^ Runciman 1982, str. 114—115; Wakefield & Evans 1991, str. 15—17.
  69. ^ Wakefield & Evans 1991, str. 20–22.
  70. ^ Runciman 1982, str. 117.
  71. ^ Runciman 1982, str. 147–149.
  72. ^ Russell 1965, str. 172–175.
  73. ^ Russell 1965, str. 175–178.
  74. ^ Russell 1965, str. 178–183.
  75. ^ Lea 1888, str. 57–58.
  76. ^ Lea 1888, str. 60–62.
  77. ^ Rummel, L. L. (2003). „Tanchelm”. New Catholic Encyclopedia (na jeziku: engleski). 13. 
  78. ^ Lea 1888, str. 63–66.
  79. ^ Wakefield & Evans 1991, str. 3—6.
  80. ^ Wakefield & Evans 1991, str. 6—9.
  81. ^ Bévenot 1966, str. 381.
  82. ^ Sozomen 1851, VII.12.
  83. ^ Bévenot 1966, str. 382.
  84. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 155.
  85. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 158.
  86. ^ a b Bévenot 1966, str. 383–384.
  87. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 156–158.
  88. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 159–162.
  89. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 162–163.
  90. ^ Moore 2007, str. 3.
  91. ^ Moore 2007, str. 5.
  92. ^ Moore 2007, str. 113.
  93. ^ Given, James; Moore, R. I. (1989). „Review of The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250”. The American Historical Review. 94 (4): 1071—1072. ISSN 0002-8762. doi:10.2307/1906628. Pristupljeno 25. 1. 2023. 
  94. ^ Lerner, Robert E. (1989). „Review of The Formation of a Persecuting Society: Power and Deviance in Western Europe, 950-1250”. The Journal of Interdisciplinary History. 19 (4): 659—660. ISSN 0022-1953. doi:10.2307/203964. Pristupljeno 25. 1. 2023. 
  95. ^ Humfress 2008, str. 133.
  96. ^ Humfress 2008, str. 134–135.
  97. ^ Humfress 2008, str. 136.
  98. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 166–169.
  99. ^ Forrest 2005, str. 18–19.
  100. ^ Forrest 2005, str. 30–31.
  101. ^ Forrest 2005, str. 32–34.
  102. ^ Roach & Angelovska-Panova 2012, str. 165—166.
  103. ^ Ames 2009, str. 182.
  104. ^ Bévenot 1966, str. 390–392.
  105. ^ Payne, Stanley G. (maj 1984). Spanish Catholicism: An Historical Overview (na jeziku: engleski). University of Wisconsin Press. str. 79. ISBN 978-0-299-09804-9. Pristupljeno 5. 6. 2023. 
  106. ^ Dodd 2009, str. 67.
  107. ^ Trapman 2013, str. 8–9.
  108. ^ Trapman 2013, str. 10.
  109. ^ Zagorin 2003, str. 62–63.
  110. ^ Zagorin 2003, str. 73–74.
  111. ^ Zagorin 2003, str. 77.
  112. ^ Zagorin 2003, str. 77–79.
  113. ^ Salvadori 2012.
  114. ^ Ivanova 2006, str. 104—106.
  115. ^ Kuraev, A. (1994). „Dogmat i eresь v hristianskom predanii”. Voprosы filosofii. 9. Pristupljeno 5. 6. 2023. 
  116. ^ Togoeva 2013, str. 57—59.
  117. ^ Togoeva 2013, str. 60—62.
  118. ^ Togoeva 2016, str. 100.

Literatura uredi

Izvori uredi

engleski
ruski

Istraživanja uredi

engleski
njemački
ruski
francuski
Preuzeto iz „https://sr.wikipedia.org/w/index.php?title=Јереси_у_хришћанству&oldid=25934630”